TOLSTOY’UN SAVAŞ VE BARIŞ’I: FENOMENOLOJİK BİR OKUMA

TOLSTOY’UN SAVAŞ VE BARIŞ’I: FENOMENOLOJİK BİR OKUMA

Dr. Öğr. Üyesi

Adnan Menderes Üniversitesi

aysun.gur@adu.edu.tr

Fenomenoloji, genellikle fenomenle ilgili bir bilim veya öğretmeyi adlandırmak için kullanılır (Potrc 2002: 232). Brentano’nun 1874 yılında yayınlanan Psychologie vom Empirischen Standpunkte  (Emprik bir bakış açısından psikoloji) isimli eseri, fenomenoloji tarihi açısından başlangıç kabul edilir. Burada yönelimsellik zihnin işareti olarak görülür. Böylece her psikolojik deneyim yönelimsel objeleri içerir; dolayısıyla isteme bir şeyin istenmesi ve düşünme de bir şeyin düşünülmesidir (The Cambridge Dictionary: 100). Sonra Husserl, Heidegger ve başka filozoflarla çalışmalar devam eder. Tolstoy’un Savaş ve Barış romanı ise 1867 yılında yayınlanır. Tolstoy burada diğer romanlardan farklı olarak, romanın sonuna yüz elli sayfalık bir tarih felsefesi bölümü ekler. Şimdi, Tolstoy’un Savaş ve Barış’taki felsefi yaklaşımının fenomenolojik olduğu ileri sürülecektir. Bu iddia genel olarak romanın sonundaki bölüm için geçerli olsa da, aslında romanın tümünde de izleri sürülebilir. Eğer bu izleri sürebilirsek, Tolstoy’un tarihsel olarak Brentano’dan önce, bu yaklaşımı sergilediği gösterilebilir.

Uçar, Tolstoy’un iki rüyasından söz eder. İlki, henüz çocukken abisinin, bizim bu ormanda sihirli bir yeşil dal var, o dalı bulan insanlığın bütün problemlerini çözecek demesiyle oluşan, insanlığı mutlu etme rüyasıdır. Tolstoy bunu hiç unutmamış ve ölünce, o yeşil dalı aradıkları ormandaki bu bölgeye gömülmeyi vasiyet etmiştir. İkincisi ise, Arzamas adındaki bir handa Azrail’le, doğrudan ölümle karşılaştığını gördüğü bir kâbustur. Tolstoy için, ölüm korkusu ile ölüm ve hayatın anlamı meselesi, ileri yaşlarında gerçekten belirleyici olmuştur (Uçar 2016). Tolstoy bununla uyumlu olarak İtiraflarım’da şöyle yazar:  “Hayatımın, beni bekleyen, kaçınılmaz ölüm tarafından yok edilmeyecek bir anlamı var mı?” (Tolstoy 2018: 38). Dolayısıyla tüm insanlığın mutlu olacağına dair inançla (barış), ölümün her şeyi yok edeceği gerçeği karşısındaki dehşet (savaş), onun hayatındaki iki uç sınırı temsil ediyor diye görülebilir. Berlin’e göre, Tolstoy her yerde uyumlu bir evren aramasına rağmen, savaş ve düzensizlikle karşılaşmıştır (Berlin 2008: 266). Dolayısıyla savaş ve barış karşıtlığı, onun için romanının adı olmasından çok daha büyük bir anlam taşır diyebiliriz. Birlik ve bütünlük, onun hayatı boyunca “arayışına/özlemine” konu olur. Oysa gerçekliğe yönelimi tamamen fenomenolojiktir. Yani bütünlüğe yönelse de yolda karşılaştıklarını kendi bütünlük arayışına kurban etmez. Orada gerçekliğin görünümlerinin verdiği sahicilikten, derinlikten fazlasıyla etkilenir. Dolayısıyla onun arayışı idealist bir tarzda gerçekleşmez; çünkü hakikati gerçekliğin/görünümlerin ötesinde görmez. Berlin’e göre:  “Bugüne dek yaşamış hiçbir yazar, yaşamın çeşitliliği üzerine böylesi bir içgörü gücü göstermemiştir (…)” (Berlin 2008: 234). İşte Tolstoy Savaş ve Barış romanında, yaşamın çeşitli görünümlerini görme ve gösterme gücüyle bizi büyüler.

Şimdi öncelikle romanda savaş konusunun nasıl açığa çıktığına bakılabilir. Daha romanın başlarında Prenses Lisa  “erkekler neden savaşmadan duramıyorlar?” diye sorar (Tolstoy 2015: 1, 101). Yine ilerleyen sayfalarında Çar Alexandr’ın ağzından, gözyaşları eşliğinde, “savaş ne korkunç şey” sözcükleri dökülür. Tolstoy savaşta erleri bir okyanusun damlaları olarak görür ve gücün buradan doğduğunu söyler. Böylece erler gemiyle hareket eden gemicilere benzerler (Tolstoy 2015: 1, 423, 408, 443). Burada erkeklerle savaş, savaşla acı ilişkisine, zorunluluk da dâhil olur. Kaldı ki zorunluluk sadece erler için geçerli değildir; olan bitene nüfuz edememe anlamında bu zorunluluk komutanlara da taşınır. Örneğin General Kutuzov savaşın sonlarına doğru, bir yandan erlere saldırmayın diyemez, diğer yandan dediğinde de onu dinlemezler. Öyleyse savaşta aynı anda yüzlerce insanın iradesi söz konusudur (Tolstoy 2015: 2, 617, 270). Demek ki savaşta planlanan şeyler planlandığı gibi gitmez. Buna belki de en uygun örnek, Napolyon’un Moskova’yı işgal ettikten sonra askeri, hukuki, idari, dini, ticari hayatın yanı sıra eğlence ve yardımlaşma işlerine kadar tüm alanlarda yaptığı düzenlemelere rağmen, orada düzeni sağlayamaması olabilir (Tolstoy 2015: 2, 574-582). Burada savaş, sayısız değişkenin bir arada bulunduğu, her bir hamlenin her şeyi etkilediği ve değiştirdiği, tüm hareketlere kuralların eşlik ettiği bir oyun olan satranca benzetilir (Tolstoy 2015: 2, 161). Böylelikle Tolstoy, bireylerin kendi kaynaklarıyla olayların seyrini anlayabilecekleri ve kontrol edebilecekleri yanılsamasını ortaya sermiş olur (Berlin 2009: 216). Tüm bunlar hem bir savaşı anlamanın zorluğunu ortaya koymaktadır hem de savaşın aslında neden-sonuç ilişkileriyle anlaşılamayacağına giriş olarak düşünülebilir; çünkü tarih biliminde savaş, komutanların iradelerine dayandırılarak açıklanamaz. Burada iradeyi, daha iyi ifadeyle özgürlüğü, küçücük birimler olarak alarak, onlar arasındaki sayısız ilişkinin görünümlerine bakmak uygun tavır olarak öne çıkar.

Romanda özellikle 1812 yılında gerçekleşen Borodino Savaşı merkezde olsa da, savaşın öncesi ve sonrası da anlatılır. Şimdi tüm bu süreci anlamaya çalışırken, neden sonuç ilişkisine, açıklayıcı kuramlara başvurulamayacağını söyleyen Tolstoy’a göre, olaylar tarihi kurallara uydurulamaz. Örneğin, Fransızlar Moskova’yı işgal ettiği ve karşılarına Rus ordusu çıkmadığı halde, yok olan yine Fransız ordusu olur. Neden böyle olmuştur sorusuna şu yanıt verilebilir; çünkü işgal altındaki Rus köylüleri, hayvan yemlerini yüksek fiyatlarla Fransız askerlerine satmak yerine, yakmışlardır (Tolstoy 2015: 2, 620). Bu kuramsal bir açıklama değildir elbette, ama o tek olayda açığa çıkan bir görünüm olup, gayet açıklayıcı durmaktadır. Fakat bunu, Fransızların kaybının nedeni olarak düşünmek de uygun olmaz. Böylece her bir durumda yeniden olana/fenomene bakma fenomenolojiktir. Bu yaklaşım, başlangıçta belirlenen bir ilkeden, teoriden veya kuraldan bakma değildir. Fakat hemen belirtmek gerekir ki, romanda, Fransız askerleri tarafından yağma edilen Moskova’yı bir kez daha yağma eden de yine Rus köylüleridir (Tolstoy 2015: 2, 761). Yani Rus köylüleri hakkında olumlu şeyler olduğu gibi olumsuz şeyler de vardır. O halde onlar değişmez bir neden-sonuç ilişkisinin parçası olarak düşünülemezler. Onlar çok daha büyük ilişkiler ağının küçük bir parçasıdırlar.

Tolstoy romanda adından da anlaşılacağı üzere barıştan da söz eder. Barışın görünümleri ise aşk, ilahi sevgi, hoşgörü, iç huzuru ve aşırılıktan uzak durma ile verilir. Romanda âşık olan Prens Andrey ağır yaralıyken, sevdiği kadını gördüğünde aşk sayesinde her şeyin mümkün olduğunu düşünerek gerçekten mutlu olur. Artık evren, sevdiği kadın ve onun dışındakiler diye ikiye bölünür (Tolstoy 2015: 1, 658, 662, 735). Aşk hayattır, ölüme engeldir. Her şey sevgidendir. Hatta aşk, Tanrı’nın ta kendisidir. Yine Prenses Mariya karakteriyle birlikte ilahi sevgiden uzun uzun dem vurulur (Tolstoy 2015: 2, 551, 460). İnsanlar arasındaki benzemezlikler ve başkalıklar, insanlara sevgi duyulmasına engel olarak görülmediği gibi, onaylanır. Piyer, roman boyunca huzuru ararken, savaşta karşılaştığı Platon isimli köylünün onu zaten içinde taşıdığını görür. Böylece Piyer, tutsak düşüp barakada otururken, mutluluğun içimizde olduğunu, aşırılıklardan kaçınırsak onu bulabileceğimizi söyler. Zaten insanın tam mutlu ve özgür olması da, tam mutsuz ve yoksun olması da mümkün değildir (Tolstoy 2015: 2, 734, 663). Tam özgürlüğün ya da tam zorunluluğun olmaması, son bölümde özellikle önem taşır. Orada bunların neden mümkün olmadığı gösterilir. 

Barış konusunda Platon köylüsü dışında, romanda karşımıza çıkan diğer köylüler ve uşakların ruh halleri de, aslında soylu sınıfın (Piyer ne çok aramıştı) uzun tartışmalarda konu etmesine ve yaşarken aramasına rağmen bulamadığı o huzuru, bilgeliği ve dinginliği sergilemektedir. Uşaklar efendileri konusunda en doğru yargıları verirler. Sakinlik ve kendi benliğiyle uyuşma, erlerde de görülür (Tolstoy 2015: 2, 591, 813). Tolstoy İvan İlyiç’in Ölümü eserinde de, İlyiç’in uşağı Gerasim’in ölüm karşısındaki tavrını olumlamış ve bu bilgeliği övmüştür. Bununla birlikte romanda generaller övülmediği gibi, aksine Napolyon da dâhil olmak üzere oldukça eleştirilir hatta bazen karikatürize edilir. General Kutuzov karakteri bu halk bilgeliği ve derinliğinin doruğa ulaştığı tek komutandır. Fakat burada köylüler veya soylulardan birinin iyi diğerinin kötü olduğu düşünülmemekte, aralarındaki ilişkilerden bakıldığında nasıl göründükleri betimlenmektedir. Zaten başta da söylendiği üzere mesele bir kuramı veya bakılan taraflardan birini seçmek değildir.

Yine romanda barışın görünümlerinden biri de gökyüzüdür. Romanda en az beş altı yerde Andrey ve Piyer’in gökyüzüne bakarak aslında sürdükleri hayatın o bütünlüklü anlamını içerden duydukları, kavrayamasalar da sezdikleri, o anlamla bir oldukları “an”lardan söz edilir (Tolstoy 2015: 2, 48, 449). İşte o anlarda savaş ile barışın, zorunluluk ile özgürlüğün, ölüm ile yaşamın ve diğerleri arasındaki bütün karşıtlıkların aslında aynı bütüne ait oldukları görülür. İnsan o anlarda kendini özgür ve dingin, hayatı ise anlamlı bulur. Tolstoy’un, o bütünlüğün tüm derinliğiyle görüldüğü bağlamın hangi tarzda açığa çıktığını sorduğu düşünülebilir; çünkü o, ölüm her şeyi anlamsız kılacak olsa da hayatın anlamını aramaktadır. Böylece barış, kadınlar, sevgi, huzur, özgürlük arasında ilişkiler kurulabilir.

Şimdi Tolstoy’un nedensel açıklamaları uygun bulmayışına ve özellikle romanın sonundaki yüz elli sayfada anlattığı tarih felsefesine bakmak yerinde görünmektedir. Bu sayede onun fenomenoloji anlayışı daha belirgin olarak açığa çıkartılabilir. Burada Napolyon, XIV. Loui ve Alaxandre’ın savaştaki etkileriyle ilgili gülünç nedenler dile getirilir (Tolstoy 2015: 2, 844). Fakat özellikle Borodino savaşının sonucu için, yani o sonuca yol açan nedenler sıralanırken, nedenler zincirindeki son halka olarak, uşağının o soğuk gecede Napolyon’a çizmesini getirmemesi gösterilir ki, böylelikle tüm bu nedenler zinciri anlamsızlaşır. Peki,  tarihi olayların nedeni nedir? Tolstoy’a göre son amaç dizisi kavranamaz. İnsan ancak başka olaylara uyanları görebilir (Tolstoy 2015: 2, 268, 780). Tolstoy tarihçilerin, nedenleri bilinmeyen durumları açıklamak için de ortaya soyut kavramlar attıkları söyler. Onlar özgürlük, eşitlik gibi kavramlara amaç diyerek, bunu gerçekleştirenleri incelerler. Böylece ortaya, ulusları anlatan tarih yerine, hükümdar ve yazar tarihleri çıkar (Tolstoy 2015: 2, 859-860). Oysa Tolstoy’a göre olayların özü, nedenler erişilmezdir. Olayların işleyişini açıklayabileceğimiz kanunlar vardır ve biz onların da ancak azını biliriz. Öyleyse insanın yapıp etmelerini konu alan tarih, burada insanı ne irade sahibi ve mutlak özgür ne de diğer canlılar gibi iradeden yoksun ve zorunluluk yasalarına mutlak bağlı olarak düşünebilir (Tolstoy 2015: 2, 555). Olaylar, neden-sonuç bağıyla da komutanların iradeleriyle de açıklanamamaktadır; çünkü ya nedenler sonuca bağlı olarak uydurulmakta ya da bu olmazlığı/bilinmezliği bilinirmiş gibi gösterecek kavramlar uydurulmaktadır. Yani tarihte komutanların iradesine bağlı açıklamalar yersizdir, çünkü oradaki nedenler zinciri sonsuzca geriye gider. Yine burada yapılan, olay sonuçlandıktan sonra, örneğin savaş kazanıldıktan sonra, bu sonuca bakarak, olaylar içinde bunu sağlayan nedenlerin aranmasıdır. Eğer savaş kaybedilirse, bu kez yine sonuca uygun olarak bambaşka nedenler sıralanır. Yok, eğer uygun nedenler bulunamazsa, bu kez de soyut kavramlar ileri sürülür. İşte özgürlük bu kavramlardan biri olup, insanın sahip olduğu bir şeyi değil de, bilinmeyen ucu işaret eder. Bununla birlikte insanları mutlak bir özgürlükle donatmak da bizi kanunları saptamaktan alıkoyar. Tolstoy, bu özgürlük ve zorunluluğun açığa çıkan görünümler çokluğuna bakarak, orada ortak bir şey görür. Bu “güç”tür: İnsanların birbirleriyle kurdukları tüm ilişkilerde açığa çıkan şeydir o.

Tolstoy tüm insan ilişkilerinde (doğal olarak tarihte) açığa çıkan gücün ne anlama geldiğini sorar: “Milletleri yöneten güç nedir?”  (Tolstoy 2015: 2, 846). Yanıt,  ilahi irade, deha, fiziksel veya manevi güç şeklinde verilemediğinden, yanıtın aranacağı yer, kişi ile kitleler arasındaki ilişkidir. Güç, kitlelerin iradesinin açıklanan ya da açıklanmayan bir kabulle seçilende toplanmasıdır. Başka türlü söylenirse, tecrübeler açısından güç, kişinin iradesiyle başkalarının bunu yerine getirmesi arasındaki bağımlılıktır (Tolstoy 2015: 2, 863). Burada gücün, kişi ile kitleler arasındaki ilişkide aranması, onun özgürlük ile zorunluluk bağında aranmasıdır. Tolstoy gücün özüne ilişkin bir tanım vermez. Onun güçle kastettiği, şiddetin veya bozulmanın gerekliliği değildir. Güç, organizasyon gücü, aniden ve karşı konulamaz bir biçimde, bizim dağınık his ve eylemlerimizi uyuma, anlamlı bir bütüne doğru götüren güçtür (Emerson 2009: 1856). Gücün özü aranmaz, insan ilişkilerinde nasıl görünür olduğuna bakılır. Bu ise, şimdi gücün, özgürlükle ile zorunlulukla ilişkisine bakılması anlamına gelir; çünkü insan ne tam özgür ne de tam zorunluluklara bağlı bir varlıktır.

Tarihin konusu olan insan özgürüm dese de, tarih insan yaşamını özgürlükle zorunluluğun birleştiği bir şey olarak alır. Özgürlük ile zorunluluk ilişkisinin dayandığı üç temel vardır: Bunlar, insanın dış dünyayla ilişkisi, insanın zamanla ilişkisi ve insanın nedenlerle ilişkisidir. Bu bağlamda, köy gibi küçük bir yerde açığa çıkanlar daha zorunlu, ülke gibi büyük bir yerde açığa çıkanlar ise daha özgür görünür. Yine olaylardan kısa bir süre sonra, olanlar özgürlükle düşünülürken, uzun bir süre sonra, olanlar arasında zorunluluk görülür. Ayrıca insan bir olayı etkileyen sayısız nedenleri bilmediğinde özgürce yaşandı derken, neden-sonuç ilişkisini açığa ne kadar çok çıkarırsa olayların o kadar zorunlu olduğunu söyler. (Tolstoy 2015: 2, 876-881). Sonuçta yaşanan yerdeki ilişkilerin az ya da çok olması, olayların üstünden zamanın az ya da çok geçmesi ve olayları açıklarken nedenlerle bağın az ya da çok kurulması belirleyici olmaktadır. Öyleyse açıktır ki insan tam bir özgürlükle kavranamaz. Bunun nedenleri insanın üç tür ilişkisine bağlı olarak üç tanedir: Tam özgürlüğün olduğunun ileri sürülebilmesi için, insanın mekânın dışında olması gerekir, ama o dışında değildir. İnsanın hareketlerinin zamanın dışında olması gerekir, ama o zamanın dışında değildir. Son olarak, insan eylemlerinde nedeni olmayan hareket düşünülebilmelidir, ama bu düşünülemez. Yani insanın tam özgür olduğunu düşünmek için insanı mekânın, zamanın ve nedenlere bağlılığın dışında düşünmemiz gerekir. Tüm bu söylenenlerle uyumlu olarak, Tolstoy tam zorunluluğun da kavranamayacağını söyleyerek, bunu özgürlükle aynı bağlamda temellendirir: Mekândaki koşullar ne kadar bilinirse bilinsin tam olmaz, olayı anlamak için süre ne kadar uzatılırsa uzatılsın yine de sınırlıdır ve son olarak, nedenler zincirinde ne kadar geriye gidilirse gidilsin, o zincir sonsuzluğa gider ve bütünü bilinemez. Yani insanın tam bir zorunluluğa bağlı olması için, mekânda sonsuz koşulların, sonsuz bir sürenin ve sonsuz bir dizinin olduğunu kabul etmemiz gerekir (Tolstoy 2015: 2, 882-885). Böylece, gücü anlamak için insan ilişkilerine fenomenolojik olarak yaklaşıldığında karşımıza çıkan kavramlar zaman, mekân ve neden (anlama) olur. Söylemek gerekir ki bu sonuç, Heidegger’in Varlık ve Zaman eserinde söyledikleriyle fazlasıyla uyumludur; çünkü Varlık ve Zaman’ın temel tezlerinden biri, insanın “zamansal” bir varlık olarak “dünya içinde” bulunan ve böylelikle “anlayan” bir varlık olduğudur; insan dünya içindedir, zamansaldır ve Varlığın anlamı onda açılır. Heidegger’in buradaki yaklaşımının fenomeolojik olduğu zaten bilinmektedir.

Tolstoy’a göre bilinç özgürlüğü ortaya koyarken, akıl zorunluluğun kanunlarını ortaya koyar; özgürlük içerikken, zorunluluk şekildir. İnsan yaşantısı konusunda bildiğimiz şey, bilincin özgürlüğü ile aklın kanunları arasındaki ilişkiden başka bir şey değildir. Doğa bilimlerinde, bilincimizin dışındaki güçlere yerçekimi, elektrik gibi adlar verilirken, tarihte de bilincimizin içindeki insan gücüne özgürlük denir. Özgürlük diğer güçlerden, bilince girmesiyle ayrılsa da, akıl için diğer güçlerden bir farkı yoktur. Deneysel bilimlerde bilinenlere zorunluluk yasası, bilinmeyene yaşam gücü dendiği gibi, tarihte de şimdiye kadar bu bilinmeyene özgürlük denmiş ve özgürlük, bilginin bilinmeyen yanını belirtmiştir. Fakat tarih ancak, insan özgürlüğü gücünün belirtilerini nedenlere bağlı olarak zaman içinde ve mekânla bağıyla birlikte incelemekte, özgürlüğü akıl kanunlarıyla saptamakta ise tarih bilimidir. Özgürlüğün kendisi ise metafiziğin konusudur.  Tarih için insan iradelerinin bir ucu bilinmeyendedir, öbür uçta zaman, mekân ve nedenlere bağlı hareket vardır. Tarihin amacı bu hareket alanındaki kanunları saptamaktır; çünkü özgürlüğe, kanunlara bağlı olmayan bir güç dediğimiz anda kanunlar yok olur. Fakat özgürlüğü sonsuz küçülttüğümüzde, nedenlerin özüne varmanın olanaksız olduğunu anlar ve “nedenler” yerine “kanunları” araştırırız. Zaten diğer bilimler de neden kavramından uzaklaşarak, kanunları aramaya başlamışlardır. Tarih de nedenleri aramayı bırakıp, genel ve sonsuz derecede küçük özgürlük unsurları ile birbirine bağlı genel kanunları aramalıdır. Tıpkı fizikte dünyanın hareketini hissetmesek de, onu kabul ettiğimizde kanunlara varıldığı gibi, tarihte de bağımlı olduğumuzu hissetmesek de, bunu kabul ettiğimizde kanunlara varılır (Tolstoy 2015: 2, 886-891). Ne yazık ki, Tolstoy bu kanunların ne olabileceğine dair somut bir rehberlik sağlamaz, aynı zamanda onların nasıl araştırılabileceğini konusunda da bir şey önermez. Tolstoy bize sadece tarihçilerin alması gerektiğine inandığı yolu gösterir, orada neler bulabileceğini söylemez (Ahearn 2005: 634). Buradaki ayrımı, söylemek ve göstermek arasındaki ayrım diye düşünürsek, Tolstoy’un gerçekten de bir yöntem ileri sürdüğü düşünülebilir. Fenomeoloji de ilk olarak bir yöntem olarak düşünülmüştür, özellikle Husserl’de. Böylece Tolstoy tarih biliminin, özgürlüğün zaman, mekân ve nedenlerle bağındaki görünümlerini akıl kanunlarıyla saptama yöntemini kullanması gerektiği söyler. Bakılması gereken, görünümlerdir, özgürlüğün özü değil. Böylece özgürlük artık ne bilinmeyeni açıklamak için uydurulmuş bir kavram olur, ne de neden sonuç bağıyla yapılacak açıklamalarda komutanların özelliği olur. Ayrıca Heideggerci anlamda, Tolstoy’un özgürlüğü konu edinirken onu tek başına değil, açığa çıktığı ilişkiler içinde ele aldığı görülür. Dolayısıyla burada hem bir yöntem olarak hem de daha kökensel bir felsefe yapma tarzı olarak fenomeolojik yaklaşımın sergilendiği ileri sürülebilir.

Tolstoy’un yolu göstermesi ve ne bulacağımızı söylememesine gelirsek, hatırlanmalıdır ki o aynı zamanda bir sanatçıdır ve sanatın da gösterme diye bir gücü vardır. Tolstoy, herhangi bir insan etkinliğini tanımlamak için onun anlamının kavranması gerektiğini söyler. Bunun içinse hem neden sonuçtan bağımsız olarak hem de ondan aldığımız hazzı bir kenara bırakarak, sanatsal etkinliğin doğrudan doğruya kendisini ele almak gerek (Tolstoy 2018a: 44). Aynı fenomenolojik tavrı burada da görürüz. Tolstoy’un iki rüyasını hatırlarsak eğer, insanlığın mutluluğunun ve hayatın ölüm karşısında bir anlamı olup olmadığının arayışıydı. Sanatıyla yapmaya çalıştığı şeyin rüyalarını gerçekleştirmek oldu düşünülebilir, çünkü şöyle söyler: “Sanat doğası gereği insanları birleştirme özelliğine sahiptir. Her sanat, sanatçının aktardığı duyguyu alan insanların ruhlarını birbirine bağlar” (Tolstoy 2018a: 180). Böylece sanat sayesinde, hem insanlığı birleştiren, mutlu eden bir şey gerçekleşmiş olur hem de hayatın anlamına dair bir umut doğar. Böylece savaş ile barış, zorunluluk ile özgürlük arasındaki zıtlık da ortadan kalkar.

Tolstoy özgürlük ile zorunluluğun ne olduğunu değil, nasıl göründüklerini sorar, böylece özlerine değil görünümlerine bakar. Onların tam olarak bilinebileceğini değil, bir yanlarının hep bilinemeyeceğini söyler. Akla dayalı kanunları arıyor olsa da, insanı düşünen bir varlık olmak yerine, akıl duygu, tecrübe ve sezgi varlığı olarak, içinde bulunduğu bağlarla birlikte düşünür. Bunlar, Heidegger’in hakikat hep hakikatsizlikledir görüşüne de, dünya içindeki Dasein anlayışına da uygundur. Yine Tolstoy, nedenler yerine, kanunları arar. Tüm kavram çiftlerine, birbirini dışarıda bırakan, birinin iyi diğerinin kötü olduğu bir kavrayış yerine,  üçüncü bir yerden, aralarındaki ilişkiden bakar; aralarındaki ilişki bir açıklıktır ve bu açıklıkta nasıl göründüklerini sorar. Tüm bunlar fenomenolojiktir. Bir anakronizme düşmemek açısından, Tolstoy’un tarihsel koşullarının fenomenolojik yaklaşımı sergilemesine uygun olduğu söylenmelidir: Tarihsel olarak, modern özne eleştirisi ve zihin-beden problemini aşma girişimleri sergilenmekte, pozitivizmin olgulara yöneliminin etkisi hissedilmekte ve insan bilimlerine yeni bir yöntem aranmaktadır. İşte Tolstoy, Savaş ve Barış’ta, tarih biliminin yeni yöntemini, fenomenolojik bir yaklaşımla sergiler. 

KAYNAKLAR

Ahearn, Stephen T. (2005) “Tolstoy’s Integration Metaphor from War and Peace”, The American Mathematical Monthly, Vol. 112, No. 7,  pp. 631-638, Taylor & Francis, Ltd. on behalf of the Mathematical Association of America.

Berlin, İsaiah (2008) “Kirpi ile Tilki”,  Tilki ile Kirpi, Seçme Makaleler, çev. Zeynep Mertoğlu, ss, 201-267, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Emerson,  Caryl (2009) “Leo Tolstoy on Peace and War”, PMLA, Vol. 124, No. 5, Special Topic: War, pp. 1855-1858, Modern Language Association.

Potrc, Matjaz (2002)  “Intentionality of Phenomenology in Brentano”, The Southern Journal of Philosophy Vol. XL, 231-267, Philpapers.org.

The Cambridge Dictionary of Philosophy (1999) New York: Cambridge University Press.

Tolstoy, Lev Nikolayeviç (2018) İtiraflarım, çev. Ebru Eren, İstanbul: İlgi kültür Sanat Yayıncılık.

Tolstoy, Lev Nikolayeviç (2018a) Sanat Nedir?, çev. Mazlum Beyhan, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.

Tolstoy, Lev Nikolayeviç (2015) Savaş ve Barış 2 cilt, çev. Leyla Soykut, İstanbul: İletişim Yayınları.

Uçar, Şahin (2016) “Tolstoy’un Rüyalarına Çağdaş Yorumlar”, (http://sahinucar.com.tr/?p=15189).