the meaning of being, translation in process by ahmet fahreddin uçar

PREFACE FOR THE THIRD EDITION

I am the witness of Truth, nothing else.

In the name of the God, Praise be to God for every thing. Greetings and peace be upon Mohammad, the man in Bible. Whose attribute was Pharaklitos. In the name of god, and thanks for all the moments we are in.  Greetings and peace to Mohammed who was harbingered in the Bible.  And his title was Paraclitus.  Paraclitus is also said to mean “a safe harbor”, “a soothing person”; and they even say that “mazmun” or the hidden meaning of this word is contained in the name “Ahmed”.  His holiness   And our master Yunus Emre said:  What the soul reaches, the mind engages,
What the heart loves, the soul attains. And as much as our soul which descended from the realm of Oneness inclines towards knowledge, I have tried to understand all the matters of science and wisdom, and even tried to interpret these matters which my heart and soul loves.  Lakin ilim ve hikmet erbâbının kadîm zamanlardan beri meşgul olduğu ve bir türlü hall ü fasl edemediği bu meselele- ri, ancak bir dereceye kadar şerh etmeye imkân var; zira eski bir dî- vân şairinin dediği gibi “ verâ-i perdede esrâr var, zuhûr edecek”…

Lâkin, bu kitapta mevzuu bahis olan “cümle/set teorisi” ve

“Deymûmet/continuum hipotezi” gibi, matemetiğin temelleri (ma-

6 7

tematik felsefesi) ve fizik teorileri içinde yer alan halledilmesi müş- kil  meseleler,  esasen  paradoksal  (çelişkili)  mahiyette  ve  aklî  ve mantıkî muhakeme tarzına göre çözümsüz oldukları ve bu zamana kadar da çüzümsüz kaldıkları için; benim dahi bu meseleleri halle- dip  problemleri  çözmek  gibi  bir  iddiam  olamazdı.  İkinci  baskıya mukaddime yazarken de işaret ettiğim gibi, beşeriyet içinde yaşa- dığımız 21. asırda bu halledilmesi zor meselelerle yüzyüze gelmiş- tir ve bunlara bir çözüm aramaya mecburdur. Varlığı anlamlandır- mak istiyorsak buna mecburuz. Zira bu meseleler hakkında net bir fikir sahibi olmadan ciddi bir Epistemolojimiz (ma’rifet nazariye- si/bilgi  teorisi)  olamaz.  Mesele şu  ki,  canımızın  ulaştığı  ma’rifet her ne ise, aklımız onunla meşgul olur, dilimiz dahi onu söyler. Ha- cı Bektâş-ı Velî der ki: “Gönül her ne ki fetvâ verirse dil onu söy- ler.” Lisana dair bir makalemde söylediğim söz budur ki: “kelâm hâdî-i ef’aldir: faaliyetlere kelam yol gösterir.”

şu halde, ümit ederim ki bu kelâmım dahi okuyucuya  yol göstersin: tâ ki, elindeki kitapta yer alan bahislerin, ma’rifet nazari- yesi (epistemoloji: bilgi teorisi) bâbında en aslî ve  esaslı, “temel meseleler”i ele alması sebebiyle; rahatça ve zevkle okunduğu için belki kolay anlaşılır gibi görünmekle beraber, zor anlaşılır bir kitap olduğunu bilsin. Bir kere, kitap dediğin zevk alarak okunmalı elbet- te. Ne var ki, böyle bir kitabı şöyle hızlı bir şekilde, bir kere okumak yetmez; üzerinde tekrar-be-tekrar düşünmek ve hazmetmek gerekir. Rahmetli Ahmet Yüksel  Özemre dostumuz, elinizdeki bu kitabı okuduktan sonra -ve benim davetime icabet ederek İSAM’da (İslam Araştırmaları Merkezi’nde) verdiği bir konferans metnini biraz da- ha işlemek suretiyle- bu meseleleri izah etmek için neşrettiği, “Fizi- kî Realite Meselesine Giriş” makalesinde şöyle demektedir:

“Kısaca ifade edilmek gerekirse: fiziksel âlemin matematik- sel tasviri Fiziksel Realite’ye (sırf bu tasvirin çerçevesini oluşturan geometrik dilin gereği olarak) ontolojik düzeyde sahip olmadığı bir takım  önüne geçilmez  ve fiktif (yani hayâlî) ârazlar tekäbül  ettir- mekte  (yakıştırmakta)  ve  bu  fiktif  ârazların  da  Fiziksel  Reali- te’nin ontolojik dayanağı haiz olan bir veçhesini oluşturduğu yanıl- gısına da rahatlıkla yol açabilmektedir.”

8

Teorik Fizik uleması hakkındaki bu tenkit elbette  haklıdır. Mantıkî muhakeme ile pekâlâ verimli neticeler elde  edebildiğimiz “tecrübî-müsbet ilim” sahasında, yani cansız maddî dünya ve “Fi- zik”le uğraşırken bile, yaratıcı muhayyilemizi kullanmak suretiyle ulaştığımız   bazı   tabiat   modelleri   ve    “vehim”lerimizi   da- hi “ilim” zannetmemiz mümkündür. Bazen böyle olur; ilim tahsil et- mek isterken vehim hâsıl olmuştur ve muhayyile mahsûlü bir “ve- him”, remzî bir kelâm, “ilim ve marifet” olarak kabul edilmiştir. Li- sanın, yani nesneleri isimlendirme ve her şeyi nutk ile dillendirmeye çalışmanın, beşeriyete oynadığı bir oyun: sahte bir bilgelik gururu veren remzî sözler… Halbuki, râh-i hakikat belki lisan mecazından da geçer amma müteal nihâi hedefi her nevi dilin ifade imkanlarını zaten aşmaktadır. Meselâ,  “Zaman”ın ve “Mekân”ın ne olduğunu bildiğimiz zamanlar da vardı. Eski zamanların ilmî anlayışları, elbet- te eskimiştir; eski zemin ve zamanda kalmıştır: Ma’rifet dahi, canı- mızın ulaştığı menzil-i maksûda göredir; ol mertebe ve o nisbettedir.

Molla Penâh Vâkıf üstadımızın ‘turnalar’ı göçüp gittiler; şu zamanda dahi nice turnalar var ki bu arz ü semâdan gelir geçerler: iş- bu kelâm ve can ü dilden kemâl-i ihtirâm ile salât ü selâm, o turna- ların kanatlarına refîk olsun ve inşallah… bir zamanlar yaşayıp bu Ma’rifet meyvesinden tadan ve artık “gemiler geçmeyen bir ummân- da” kalan bütün ruhlara, üstatlarımıza ve dostlarımıza ve cümle ehl- i irfâna vâsıl olsun. Quod dixî, dixî: her ne ki söylenmişse, söylen- miştir. Düşündüğümüz her ma’nâ, bir kelâm kalıbında nakşolup, söz olmaya meyleder. Ve bir söz ki söylenmiştir, gereken gerektiği kadar söylenmiştir; söylediğim gibidir: Söz zuhûr etmek istidâdındadır ve faaliyetleri yönlendirir; tâ ki insan ruhu hilkaten mecbur olduğu tah- sîl-i Maarife yönelsin. Gerçi, “Mir’ate göre eder tecellî”…

Velhâsıl, “fiâhid-i Mazmûn” olarak, bu dem yine dediğimiz budur ki:

nihân ettim kelâmım, gerçi ma’nâ âşikâr oldu

söz oldu perde-î hüsnün; o perde, vasf-i yâr oldu.”

Prof. Dr. fiahin Uçar

Samatya, İstanbul, 22 eylül 2010

9

İKİNCİ BASKI İÇİN MUKADDİME

Bu kitabın İz Yayıncılık tarafından “Varlığın Ma’nâ Ve Maz- mûnu” adıyla yapılmış birinci baskısından farkı, “Babil Kıralı Ne- bukadnezar’ın Rüyalarına Çağdaş Yorumlar” adlı birinci bölümün ve kitap neşredildikten sonra benimle yapılan bir röportaj vesilesi ile yaptığım bazı izahların kitaba eklenmiş olmasıdır. Birinci baskı- nın  mukaddimesinde  söylendiği  gibi,  1994’te  “Bilgi  ve  Hikmet” Dergisinde neşredilen, “Babil Kralı Nebukadnezar’ın Rüyalarına Çağdaş Yorumlar” isimli yazımda, tarih felsefesi açısından çağımı- zın metafizik ihtiyacına dair düşüncelerimi kısaca arz etmiştim ki o makale bir bakıma eserin (o baskısının) ikinci bölümünün (yani Ta- rih ve Epistemoloji bölümünün) nüvesini teşkil etmişti.” Tabiî ola- rak o ilk baskının ikinci bölümü sözü geçen makalemden yaptığım bir takım iktibaslar ihtiva ediyordu. Kitabın bu ikinci baskısını ya- parken  bir bakıma “Tarih Epistemoloji ve Metafizik” hakkındaki görüşlerimi daha kısa ve daha rahat okunan ve anlaşılan bir biçim- de ifade ettiğim bu makaleyi kitabın başına eklemeyi uygun bul- dum. fiimdi, her ne kadar üçüncü bölümde bu makaleden yapılan bazı  iktibaslar  sebebiyle  birkaç  paragraf  hacminde  bir  tekerrür meydana gelse de, bu bölümdeki, matematik fizik ve mantıkla ilgi- li bazı teknik izahata hiç yer verilmeyen ve fikirlerimi umumi ola-

10 11

rak daha güzel bir üslupla ifade eden bu makaleyi de okuma imka- nı bulan okuyucunun, kitapta serdedilen ana fikirleri daha kolay an- layacağını zannediyorum. şu husus da enteresandır ki 2000’li yıl- larda neşredilen ve bir kült film haline gelerek hakkında kitaplar yazılan “Matrix” filminde, “realiteyi sorgulayan felsefi temalar”ın pek çoğu, 1993’te yazdığım bu makalemde de (aynı ifade ve tel- mihlerle birlikte) mevcut idi.

Bir zamanlar divan edebiyatı mazmûnları hakkında yapılan neşriyat sebebiyle benden de bu bahse dair bir yazı talep edildiği için, önce “Ma’nâ ve Mazmûn” isimli bölümü yazmıştım. “Maz- mûn” kavramını yalnızca bir divan edebiyatı terimi olarak ele al- mak yerine, bu kavramın hususi anlamının Semantik (dil felsefe- si) ve Metafizik meseleleri açısından da yorumlanmaya müsait ol- duğunu söyleyerek, bu kavram üzerinde böyle bir çalışmanın ya- pılması  lüzumuna  işaret  etmekle  beraber;  işbu  “Ma’nâ  ve  Maz- mûn”  bahsinde  meselenin  daha  ziyade  lisani  ve  edebi  yönlerini ele almakla iktifa etmiş ve bir gün bu bahsin devamını da yazaca-

ğımı  ihsas  etmiştim.  Bir  müddet  sonra  vaki  olan  makale  talebi üzerine, tarih tabiat ve metafizik bahislerine dair bazı görüşlerimi dergi okuyucularına arz ederken, bu vaadimi “Babil Kralı…” ma- kalesinin sınırlı hacmi içinde kalsa da, kısmen de olsa, yerine ge- tirmeye  çalışmıştım.  Nihayet,  Türk  Felsefe  Derneği’nin  talebi üzerine  verdiğim  konferansın  metninde  bu  meselelerin  mantık, matematik  ve  fizik  felsefesine  dair  teknik  yönlerine  daha  geniş çerçevede temas etmek imkanına kavuşunca, sözü geçen makale ve konferans metninden oluşan “Varlığın Ma’nâ ve Mazmûnu” ki- tabı meydana gelmiş oldu. Fakat şimdi, bu önsöz vesilesiyle bir- kaç söz daha söylemek istiyorum.

Üslubumun bir hususiyeti olarak o kitapta ele aldığım mese- leler, zahiren, kolay okunur ve anlaşılır gibi görünmekle beraber, fi- kirlerimin çoğunun bu meselelerin uzmanları tarafından bile pek iyi anlaşılmadığını birçok defa müşahede ettim. fiimdi okuyucularım, hiç olmazsa daha kolay anlaşılan, “Babil Kralı…” makalesini oku- yarak işe başlamak suretiyle, meselelerin umumi hatlarını kuşbakı- şı  ile  görebilecekler…  Zannederim  üslubum  okuyucularımı  biraz

12

yanıltıyor ve bu eserimi her yönüyle kolayca anladıklarını düşün- melerine sebep oluyor; halbuki eser anlaşılması fevkalade çetin ve hatta, felsefe tarihi boyunca mübahese edildiği halde insanlık tara- fından bir kısmı hâlâ anlaşılamamış ve bu durumda tabiî olarak ya- zarının dahi birçok yönünü anlayamadığı bir takım felsefi mesâili ele almaktadır. Bunun sebebine gelince…

Bence, 20. yüzyıla gelinceye kadar beşeriyet bazı ilmî mese- lelerin farkında bile değildi ve tıpkı konuşmaya yeni başlayan bir bebek gibi, ancak bu asırdadır ki etrafımızdaki dünya ve problem- lerini fark etmeye ve bir kısmını anlamaya başladı. fiüphesiz insan- lık tarihi boyunca meydana gelen kültür ve bilgi birikimi sayesin- de… 20. asır öncesi fizik teorilerinin madde hakkındaki, etrafımız- daki dünya ve kainat hakkındaki safiyetini hatırlayın. Bir de bugün- kü fizik teorilerine bakın. 19. asırdaki fizikçilerin tabiat, zaman ve mekan hakkında ne kadar naive fikirler sahibi olduğunu ta’dâd et- meye lüzum var mı? As

ğine; modern fizikte bir türlü birleştirilemeyen “dört alan” teorisi- ne, atomun parçalanması ve kaynaştırılmasından uzayın keşfine ka- dar, sayısız komplike problemle uğraşıyoruz. Pekala mekan veya zaman hakkında ne biliyoruz? Maddenin nihai ve tatminkâr bir ta- rifini verebilir miyiz? Fizikteki dört alan teorisini birleştiren ve ne- tice olarak bize tabiatın asli mahiyetinin ne olduğunu söyleyebile- cek bir teorimiz var mı? Bugünlerde “sicim teorisi”, “her şeyin te- orisi” gibi teorilerden bahsedildiğini duyuyoruz. Acaba bu teorileri ortaya atanlar, şayet kendileri anlayabiliyorlarsa, varlığın ne demek olduğunu bize de anlatabilirler mi?

Bana öyle geliyor ki sadece “res extensa”nın mevcudiyetini (bir uzantıyı, uzamı ve boyutları) izah etmek için bile, ilmimiz he- nüz başlangıç safhasında. 20. Yüzyılda bütün insanlık, ilmin alfa- besini daha yeni hecelemeye başlamış gibi görünüyor: Artık hiçbir şeyden emin değiliz… Ya Rabbi eski insanların cehaleti ne büyük mutlulukmuş diyesimiz geliyor. Diğer taraftan tam da yeni yeni bir şeyler öğrenmeye başlamışken; genetik kodların alfabesini deşifre etmeye ve okumaya daha yeni başlamışken, fizikî realitenin arka-

13

sında, belki de bizim nihai olarak hiçbir zaman tam ma’nâsı ile an- layamayacağımız daha derin bir realitenin varlığını daha yeni fark etmişken; Tanrı’nın yüzüne bakmaya kalkışan cüretkâr ölümlünün mahvolacağını söyleyen teşbihdeki gibi, bu son derece sınırlı ba- şarımızın semeresi ve bir neticesi olarak dünyayı toptan yok etme, ekolojik dengeleri bozarak insan eliyle oluşturulmuş bir kıyamet meydana getirme tehlikesi ile karşılaşmamıza ne buyurulur? Eski- den insanlar hatta devletler ve medeniyetler ölür, yok olurdu. fiim- di bütün hayat ölüyor; yeryüzündeki insan da dahil, bütün hayat şekilleri… Hayatı öldüren, ekolojik dengeleri bozan da insanın fa- aliyetleri. Aşırı indirgemecilik yapmak istemiyorum; ama son tah- lilde, tabiatın sırlarının yazıldığı alfabeden daha birkaç harf deşif- re eder etmez, bu ilmî bilginin mahsulü olan faaliyetlerimiz ve tek- nolojik imkanlarımızın mümkün kıldığı zulümler ve ekolojik fela- ketler yeryüzündeki bütün hayatı yok edebilecek sonuçlar doğur- maya başladı.

Bana öyle geliyor ki etrafımızdaki dünyayı daha yeni tanı- maya başladık. Fizik teorisi açısından nerdeyse ancak şimdi… ve fi- zik  hakkındaki  sonsuz  bilgi  zenginliğine  rağmen  anlayışımız  son derece sınırlı; çünkü fizik teorisinde henüz çözülememiş problem- ler var. Peki, kullandığımız dil hakkında ne biliyoruz sanki? Tarski gelinceye kadar, semantikte ‘anlamlandırma meselesi’nin matema- tikteki setler teorisi ve continuum problemi ile alakalı olduğunu in- sanlık  fark  etmemişti  bile.  Benim  “mazmûn”  kavramı  ile  dikkat çekmeye  çalıştığım  ‘anlamlandırma  meselesi’nin,  Tarski’nin  yo- rumladığı şekilde bir takım mantık ve matematik meseleleri ile il- gili problemler ihtiva ettiğinden kaç edebiyatçı yahut lisaniyatçının haberi var sanki? İnsanlık hâlâ daha pek farkında değildir ki, sade- ce matematik dilinde değil tabiî dillerde dahi, herhangi bir cümle- yi/ ”Set”i anlamlandırabilmek için çözmemiz gereken bir ‘Continu- um Problemi’ var. Felsefeye yatkın olmayan zekâlar için matema- tiğin hiçbir problemi yok; matematik pekala matematik felsefesin- deki problemleri nazar-ı dikkate almadan da iş görüyor; ama mate- matiğin temelleri ile ilgilenenler görüyorlar ki orada da çözümsüz paradokslar ve problemler var. Bana öyle geliyor ki insanlık ilmî

14

birikimin geldiği seviye itibarı ile, ancak 20. Yüzyıldadır ki etrafın- daki fizikî dünyayı biraz daha iyi tanımaya başlamış ve fiziki reali- tenin problemlerini ancak 20. Yüzyılda bir ölçüde fark edebilmiş- tir. Bir şeyler konuşup duruyoruz, ama söylediklerimizi ma’nâsını bilerek söylediğimiz semantik (anlambilim) açısından çok şüpheli.

İnsanlığın ilmî ve felsefi meseleler bakımından, alfabe öğre- nirken ebced okuma bölümüne gelip harşeri bitiştirmeye yeni baş- lamış bir “tış-ı ebcedhan” konumunda olduğunu; fizik (yani mad- di dünya) ve genetik (yani organik canlı dünya) alanlarında alfabe- yi yeni sökmeye başladığını söylüyoruz. Ya kullandığımız dilin se- mantik  incelemesi  açısından  anlamın  gizli  anlamını  “mazmûn”u dahi ancak 20. yüzyıla gelince, yani Tarski’nin semantik inceleme- leri ile birlikte fark etmesine ne demeli?

Galiba  bu  önsözün  son  cümlesi  olarak  şunu  da  söylemem gerek:  Yukarda  tasvir  ettiğim  kitabın  yazılış  safhalarından  sonra malum olduğu üzere; ya bir makale yahut konferans çerçevesi için- de, yani çok kısa bir biçimde ele aldığım bu meseleler hakkında, çok daha geniş kapsamlı bir epistemoloji ve metodoloji çalışması yapmam lazım. fiimdilerde, elinizdeki kitap da dahil olmak üzere önceki  araştırmalarımın  hepsi  de,  bana,  böyle  bir  tarih  felsefesi/ epistemolojisi inşa etme gayretine nisbetle sadece hazırlık çalışma- ları gibi görünüyor. Ve elbette o eski araştırmalarım sırasında anla- yamadığım pek çok hususun daha bu bahse dahil olması sebebiyle nasip olursa çok daha geniş ve mümkün olursa daha anlaşılır bir bi- çimde tekrar kaleme almayı ümit ediyorum. Bu “mazmûn” (anlam- landırma) ve “epistemoloji” (bilgi teorisi) bahislerinin halihazırda- ki kitapta mevcut kusurlarının hoş görülmesini dilerim. Kitabı ikin- ci baskı için gözden geçirirken müşahede ettim ki yüksek seviyede matematik bilgisi gerektiren birçok meseleyi son derece sınırlı bir matematik bilgisi ile anlamaya ve yorumlamaya çalışmanın kaçı- nılmaz sonucu olarak, kitaptaki bazı ifadelerim matematik anlayışı bakımından fazla basit ifadeli ve kimi yerde de anlaşılmayacak ka- dar müphem; fakat buna rağmen temel problemleri iyi teşhis etmiş ve iyi yorumlamışım. Ve ilerde bu bahsin ufkunu daha görünür kıl- mak ümidiyle, zaten beşeriyetin henüz tam okuyamamış ve anlaya-

15

mamış olduğu bazı bahisleri, benim de okuyucularımın da tam ola- rak anlamayışından doğan bazı zorlukların ve iktibasların tekerrü- rü gibi kusurların şimdilik hoş görülmesi dileğiyle…

20. Yüzyılda mevcudiyetini fark ettiğimiz halde anlayama- dığımız bazı problemlerin ortaya çıktığını görüyoruz… Anlamadı-

ğımız için bu problemleri yok sayamayız; onların varlığını kabul- lenmek ve tartışmak zorundayız. Çünkü bunlar artık, eski asırların,

19. Asrın veya 20. Asrın değil, 21. Yüzyılın problemleri…

Derler ki tarih öncesi devirlerdeki atalarımız büyük hayvan- ları avlamak için hayvan sürülerini uçurumlara sürerlermiş. Çağı- mızın metafizikten ve hikmetten mahrum ilminin tabiatın sırlarını okumaya başlar başlamaz meydana getirdiği muazzam ve tahripkâr güçler ve anlayamadığımız için üzerinde durmadığımız problemler de bize bunu yapıyor. Uçurumdan aşağı yuvarlanmamak için bilgi ağacının dallarından birine sarıldık. Tolstoy’un hayat ve mukadder ölüm için yaptığı teşbihle söylersek; bir yandan aşağıdaki korkunç uçuruma bakar ve ağacın dallarına tutunup düşmemeye çalışırken, bir  yandan  da,  nereden  geldiyse  ağacın  dallarına  bulaşan  birkaç damla balı tatmak için dilimizi uzatıp yapraklarındaki balı yalama- ya çalışıyoruz…

Ocak 2007, İstanbul

16

MUKADDİME

Bismillâhirrahmânirrahîm.  Kadim  ananemize  can  ü  gönül- den ittiba ederek, Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın ismi ile başlaya- lım ki inşallah bizi esirger ve bağışlar. El-hamdü lillâhi rabbi’l-âle- mîn: Bütün âlemlerin, halen mevcut olan ve âlem-i imkanda mev- cud olmakla beraber, henüz fiilen na-mevcud âlemlerin de Rabbi olan  ve  yaratan  ve  gözeten  ve  her  an  bir  istikrar  üzre  muhafaza eden Allah’a hamdolsun. Hamd-ü şükür O’na sezadır ki, Sa’dî üs- tâdımızın buyurduğu gibi, her nefes alış verişimizde hâlâ var olma- ya devam edişimizden ötürü iki şükür vacibdir. fiükrünü eda etme- miz mümkün değil. Kahrı da lütfu da var olduğumuz sürece vardır ve bizatihi varlığımızı idame ettirdiği için, “yokluk bulaşmış varlı-

ğımız” ile var olduğumuz zaman boyunca, O’na sonsuz hamd ü se- na ve şükran borcumuz var. Yunus Emre’nin kelam-ı kibarını bir de bu ma’nâda söyleyecek olursak;

“Bunca varlık var iken

Gitmez gönül darlığı”

Rehberimiz, Hz. Muhammed efendimize salat ü selam ede- riz; ki tebliğ ettiği nur-u irfandan ziyadar olan bilcümle âlem-i ir-

17

fandan gelmiş geçmiş bütün Allah dostlarından, beşeriyete medar-

ı iftihar olan bütün büyük insanların âsârından, bu abd-i acize dahi hissemiz nisbetinde küçük bir nur huzmesi aks edip kalbimizin ka- ranlığına düşmekle şeref-yâb olmuşuz: Söylememiz emrolundukta söylediğimiz,  yazdığımız  sözlerin  bütün  hikmeti  o  nur-u  irfana mensupdur. Mademki “dinleyen söyleyenden arif gerektir; şu halde sözlerimizin kusurları, noksanları ve varsa nikbeti dahi, kalbimizin henüz o nur ile münevver olmamış kasvetli, karanlık kısımlarına; aklımızın, bilgimizin ve idrakimizin noksanlığına izafe edilmesi ve bağışlanması gerekir. Allah kalbimizin bütün karanlığını gidersin, bizi karanlıktan aydınlığa çıkarsın; dağlar gibi günahlarımızı kan- dillerle dolu gecelerin gökyüzü gibi setreylesin. Bundan sonra, bu abd-i  acizi  ve  cümlemizi yaşatırken  ve  söyletirken  dilimizi  âsân, kavlimizi selîm yolumuzu müstakîm, minhâcımızı gayr-ı sakîm ey- lesin. Hâlimizi hâl ve müşkilimizi hall ü fasl eylesin ve bugün mâ- verâ-i tabiat meselelerine, “âlem-i melekût”a bigane kalan âlem-i insaniyetin dahi encamını hayra tebdil eylesin. Âmin. Fasl-ı makâ- limiz budur ve bundan sonra, söz bihamdilillâh neşredilen eserin, bizzat kendisine gelmiştir.

Bu  varlığın  delalet  ettiği  ma’nâ  ve  mazmûnu,  bu  varlığın içinde gizli olan anlamı, fizikî realitenin ötesindeki ma’nâ medlul ve gayesini teşkil eden prensipleri, bir kelime ile metafizik mesele- lerini incelemek; düşünce dünyasının, ilk insandan beri süregelen, en kadim, en çetin ve en ısrarlı felsefi faaliyet sahalarından biridir. Kadim felsefenin asıl ‘hikmeti’ de bundan ibarettir. Ne var ki, in- san  aklının  bu  yolda  ortaya  koyduğu  eserler,  meselenin  insan idrakini  aşan  hususiyetleri  sebebiyle,  ancak  pek  sınırlı  bir  başarı gösterebilmiştir. Yaklaşık 300 yıldan beri yahut en azından Fransız

İhtilali ile meydana gelen kültürel devrimden bu yana, insanlık ta- rihinde yaşananlar, dini, mâneviyyatı ve metafiziği gözden düşür- müş; değişen ilmî ve felsefi paradigmalar çerçevesinde metafizik çalışmalar dahi felsefeden dışlanan, rasyonel düşünce ile ulaşılma- sı mümkün olmayan, bir tefekkür sahası sayılmış ve bu sebeple ba- zı filozoşar indinde abesle iştigal gibi görülen bir meşgale addedil- miştir. Halbuki, bir metafizik prensibi bulunmayan bu inançsız çağ-

18

ların  kaba  saba  rasyonalist  ve  materyalist  telakkilerinin  meydana getirdiği ve bugün içinde yaşadığımız “dehşet ve vahşet dünyası”nı tasvire hacet yoktur; çünkü onu hepimiz yaşıyor ve biliyoruz. Da- ha önce, değerli yazar Ali Bulaç’ın Bilgi ve Hikmet dergisi için ta- lep ederek neşrettiği, ‘Babil Kralı Nebukadnezar’ın rüyalarına çağ- daş  yorumlar’  isimli  yazımda,  tarih  felsefesi  açısından  çağımızın metafizik  ihtiyacına  dair  düşüncelerimi  kısaca  arz  etmiştim  ki  o makale bir bakıma eserin ikinci bölümünün nüvesini teşkil etmiştir.

Bir tarih felsefesinin arka planında yer alması gereken (ya- hut bila-şuur da olsa mevcut olan) metafizik prensiplerine dair bu çalışmanın  “Ma’nâ  ve  Mazmûn”  ismiyle  neşredilen  birinci  bölü- münü Türkiye Yazarlar Birliği 1993 Yıllığı için kaleme almıştım ve neşredildiği zaman büyük alaka gördü. Dikkat edilirse, bu bölüm- de referanslar dipnotlar şeklinde verildiği halde, bu bahsin devamı olan ve Âyete’l-Kürsî iktibası ile başlayan ikinci bölümde referans- ların metin içinde verildiği ve iki farklı tarzda kaleme alındığı gö- rülecektir. Zira, ikinci bölüm, Türkiye Felsefe Derneği’nden Prof. Dr. Ahmet İnam’ın bilhassa bu “Ma’nâ ve Mazmûn” isimli yazıdan sitayişle bahsederek; tarih ve epistemolojiye dair fikirlerimi Türk Felsefe Derneği’nin düzenleyeceği bir konferans ile açıklamamı ta- lep etmesi vesilesiyle kaleme alınmıştır. Tabiî olarak, konferansta okunan metnin (16 Mayıs 1995) referansları da metin içinde veril- miştir. Halbuki ‘Ma’nâ ve Mazmûn’ isimli birinci bölümün ilk sa- tırlarından başlayarak, bu bahsin bir divan edebiyatı terimi olmak- tan ziyade bir estetik ve metafizik bahsi olduğuna işaret etmiş ve devamını  da  yazacağımı  ima  etmiştim.  Türk  Felsefe  Derneği’nin teveccühü bu vaadin gerçekleşmesi için güzel bir vesile oldu; böy- le kendiliğinden zuhur eden bir tecelli oldu. Eskilerin dediği gibi, “hikmetinden sual olunmaz” Allahü âlem bi’s-sevâb… doğrusunu Allah bilir. Bu bahsin Tarih metodolojisinden umumi epistemoloji meselelerine ve dolayısıyla fizik ve metafizik bahislerine intikal et- mesinin gerekçeleri metnin içinde izah edilmiştir. Farklı tarihlerde ve farklı üsluplarda yazılmış olduğu için kaynakların veriliş tarzı da birbirine benzememekle beraber, iki metin birbirini tamamlamakta- dır. Hulasa, ikinci bölümün içinde verilen kaynakları dahi dipnotla-

19

rı şekline dönüştürmek, şekil birliği bakımından gerekli idi; lakin ben o kadar şekilci değilim ve “ne de olsa bu tarz yazılarda refe- ransların metin içinde verilmesi de usuldendir” diye düşünerek, bu şekil kusurunun hoş görülmesi dileğiyle, metnin yazılış hikayesini anlatmaya lüzum gördüm. Bu vesile ile bu eserin yazılmasına se- bep olan teveccühlerinden ötürü, Türkiye Yazarlar Birliği ve Türki- ye Felsefe Derneği’nin değerli yöneticilerine teşekkür ederim.

Aslında, eser bu haliyle bu meselelere dair görüş ve tezlerimi en özlü biçimde ifade etmekle beraber, önceki bölümlerin en son bö- lümde metafizik hakkında ortaya konan görüşlerin dayanaklarını teş- kil eden gerekli mukaddimeler olarak telakki edilmesi ve bütün met- nin bir metafizik ‘mukaddime’si sayılması mümkündür. Matematik ve fizik teorilerindeki continuum (süreklilik) probleminden hareket- le bir metafizik temellendirme yapmış bulunuyoruz; ancak, ilmin sö- zü ve her türlü kıyl ü käl bu noktada sona erer; bundan ötesi derûnî tecrübe ve müşahedeye dayanan  bir  tasavvuf bahsi, bir “üst-şuur” meselesidir. Eskiler “söyleyene bakma, söyletene bak” derlerdi. Bir sünuhat vaki olur da  söylememiz gerekirse ve nasibimizde varsa, belki bu bahsin devamı da gelir. Ve mâ tevfîk illâ billâh…

Prof. Dr. fiahin Uçar

Niğde 1995

20

BABİL KRALI NEBUKADNEZAR’IN RÜYALARINA ÇA⁄DAfi YORUMLAR

Bismillâhirrahmânirrahîm

“külle yevmin hüve fî şe’n” (O, her gün bir şe’niyet içredir: kainatı her an yaratmaya

devam eden bir ‘Hallâk’ı dâim’dir.)”

Kur’an-ı Kerim

His holiness Jesus said: “Know well what your eyes behold; the rest of what you do not see will be revealed to you”. What do we see when we behold the world about us?  How should we interpret the world that we see and live in?  In short, what took hold of the humans?   In appearance, modern life resembles a nightmare, a bad dream in many ways.  Why do we feel alien to the society we live in and feel in our hearts an persistent ache of being homesick?  Why did the position of human kind on earth turned into such a panorama of terror and frenzy?  Each time we turn on the T.V on, broadcasting from all over the world scenes of anguish and screams are crowding to our minds.  We see people fighting in blood and sweat to earn their bread.   In Bernard Shaw’s words:  Chaos and terror reigns the world; nightmarish is our life.

21

I saw recently while skimming over Spengler`s Decline of the West that he says: “The tradition of interpreting history by dividing it to eras is an ancient tradition left from the prophecy of Daniel as in the Holy Book.  It appears to me that, as if, the pre-apocalyptic dark age mentioned in the holy books is this era.  The Golden Age, the Silver Age, the Bronze age have come to pass and here we are at last in the iron age.  The relentless iron weapons of modern technology is pounding humanity, dividing it to pieces.  We have to interpret the modern dream of history, that has, now turned to a nightmare.  Hz. In similitude to his holiness Daniel’s interpretation of Babel’s King Nebuchadnezzar’s dream with his classification of four eras, we too need an interpretation of history; a new philosophy of history.

As told in the Holy Book’s section of Daniel, Nebuchadnezzar, the king of Babel, having been depressed by the dreams he saw and thus being awaken, orders all the wizards and fortunetellers to be gathered to interpret his dream.  No problem lest his dreams are interpreted. The interpreters will be rewarded, but in the case of not being able to come up with a good interpretation, all the fortunetellers will be killed.  When fortunetellers ask their king: “May our King tell us his dream that we can interpret his dreams?” the King of Babel replies: “The dream I have seen has gone out of my mind, I have forgotten it.” and adds; “You shall tell me my dream so that I understand you can interpret it.”  Is it not true? If they cannot see what the King has dreamt, how are we to trust the truthfulness of their interpretations?   As I contemplate what we live in the modern world, and see it in television, I agree with Nebuchadnezzar.  What could be the meaning of this nightmare?  How to interpret the reality we live in, the dream of history, the humankind have seen up our day?  First of all, are the events that took place a bad dream, or is it the reality; is this the reality of the world and humankind?  How are we to interpret history and reality?

Babil sürgününden sonra ve binlerce yıl boyunca yeryüzün- de dağınık yaşayan Yahudi ırkı, bütün yurtların en kutsalına sahip- ti: Onların vatanı, Kitab-ı Mukaddes idi. Yeryüzünde vatanları yok- tu;  ama,  Mukaddes  Kitaplarını  yurt  edinerek  yaşadılar.  Asırlarca “Tanrı tarafından vaad edilen bu vatanın, “Mev’ud Vatan’ın” haya- liyle yaşadıktan sonra; nihayet, çağımızda bir yeryüzü vatanına, İs-

22

rail’e sahip oldular. Ne var ki, artık yurtları kutsal toprak değil- dir ve tarihin en acı zulümlerini sahneleyerek kirlettikleri bir toprak parçasından ibaret olmuştur. Hâlâ bugün bile, İsrail’de, siyasete düşman olan ve Kitab-ı Mukaddes’in mesajının laik Siyo- nist politikalara alet edilmesine karşı çıkan, birtakım Musevi grup- ları var; ama, İsrail’de hakim olan artık onların “Tevrat’ı yurt edi- nen zihniyet’i değil; Rasyonalist ve makyavelist politikacılar… Ve yalnızca Yahudiler değil binlerce yıllık mukaddesatlarını yitirenler, yani bugün bütün insanlık gariptir. Artık Mukaddes Kitapların hu- zurlu dünyasında yaşamıyor insanlık. Bugünkü Çağdaş medeniyet dinsizdir. Daha doğrusu, dinsizlik insan tabiatına pek uygun düş- mediği için, kendine putlar edinmiştir.

Hristiyanlığı  tahtından  indiren  Paris  Komünü,  nasıl  insan aklının heykelini, daha doğrusu sevimsiz bir putunu, Paris’e dike- rek, aklı ve terakkiyi putlaştırmışsa; artık akıl ve terakki putuna da inanmayan çağdaşlarımız, yine Kitab-ı Mukaddes terimi ile söyle- yecek  olursak,  insanın  iktidar  hırsını  putlaştıran  kadim  molok (mülk) putuna tapınmaya başlamış ve Molokperest olmuştur. Her ne  kadar,  “Adalet  mülkün  temelidir”  denilse  de,  mülkün  yani (molok’un) gerçek temeli, yalnızca iktidar hırsı olmuştur. “Belki, “Mülk’e (devlete) alternatif olarak “anarşi”yi gösteremeyiz; amma ve lakin, anarşinin alternatifi olarak da hâlâ tegallüp, ceberrut ve zorbalık bu çağda bile tatbik edilen siyasi hükümranlık biçimi ol- mamalı… Eşatun’un, insanın değişmez ve değişmeyecek hastalık- ları olarak zikrettiği, devlet (iktidar), servet ve şehvet hırsları… Mo- dern  dünyanın  yeni  Teslis’i  (itikadi  üçlemesi)  “iktidar,  para  ve seks”ten  ibarettir    bunlara  tapınıyorlar…  İktidar  hırsının  şeytani karakteri, “lekeli para” ile ittifak ederek ve insanın insani vasışarı- na  değil  behimî;  yani,  şehevi  ve  hayvani,  yönlerine  hitap  ederek çağdaş  bir  teslis  putu  oluşturmuştur.  This is the trick that history played to modern humanity.   The dream that reality has created, a bad dream, a horrible nightmare…

We need to understand well and interpret why this has happened to be so; why when humans dreamed of progress and achieving good things every step towards realizing their passions and goals, every action to turn the world into their disadvantage which they never wanted;

23

the meaning of this bad joke and harsh ridicule that history has bestowed upon us, this bad dream…  This brings us to the question of what is history?

The author of these lines thinks that the classical descriptions of history are wrong and he thinks that a perspective that we have chosen with good intentions, to see –naively-  history as a knowledge of of past times has deceived us tremendously.  Benedetto Croce said  “The real history is modern history.”  What he meant by this is that since the time of the historian is the modern time he has to evaluate the historical events with a modern perspective and he has to research the history inspired by the problems of his day.  As a result, to look for similar events in history to our times, is same as looking for modern events in hundreds of years of old magazines.

We may say that actually/essentially all that we know and all the concepts are like the forgotten dreams of Nebuchadnezzar (if we look at it from a epistemological perspective).   This means, that we have to discuss at least two theories of meaning.  Every expression has a real and symbolic meaning.  As we have pointed out in the section Meaning and Symbol [?] of Existence “The medieval mentality were unable to discern between symbol and reality -allegorical meaning and real meaning-.  In the medieval times Allegory and reality were mingled/intertwined.” If we are to properly understand the dream that the humanity has seen so far until the 20th century, first we will have to learn to separate the real meaning and the symbolic meaning.

WHAT IS REALITY?  (Not the reality that is in front of our eyes but the reality with all invisible realities, the whole complete reality).   What is dream (the dream that we see when our senses are closed to external world)?  Still, what is interpretation?  Which means we have to discuss the meaning of meaning.

It means that, we first need to know the history and existence; for it is impossible to give a meaning to what we see unless we comprehend it.  According to the Holy book,

24

Nebuchadnezzar hadn’t seen just an ordinary drea;  and his soul was not  depressed for naught. The dream in the book of Daniel is so narrated and interpreted that -under the symbolic meaning- lies a view of segmenting history into periods. We have to argue this “dream of history”.  Biz bu ‘tarih rü’yeti’ni tartışmak zorundayız. Because our adventure took place in the history and we know all what we know through reference to history.  But to understand this dream of history we have to understand meaning and symbolic meaning and we have to discuss the meaning of meaning through semantics too.  This means the interpretation of epistemology, ontology, and our dream of history (all the thoughts actions of humanity that emerged in the history).   Hz.

That is the meaning of the profound saying of His holiness prophet Jesus:  “Know what is in front of thine eyes, and the rest shall be revealed.”

The animals too see and feel the external world of the five senses,  but to comprehend it through thoughts derived from revelation, and to form them anew is a human capability.  Is our notion of the invisible world solely a poetic inspiration?  It may be so!  But the exaltation of humanity, his thought and his whole historical adventures begin with this revelation.  First comes the word, then the world of symbolic meanings created by that word,  and when this world of symbols are not adequate enough, then comes the world of subjacent meanings expressed by the supra language of symbols.

When we carefully observe the historical dreams of Nebuchadnezzar and the interpretations of these forgotten dreams, we understand that if we are to make a satisfactory and qualified/good interpretation, we have to discuss matters of history, physics, metaphysics, and epistemology altogether.  We cannot stay in the boundaries of scientific specialization here; for these matters are very intricate and intertwined. We have to reconsider and reinterpret first and foremost the concept of history as well as many other concepts.  When we attribute meanings to such words as nature(Physics), and history, and even though we may not consciously be aware of it, semantically, epistemologically, metaphysically, cosmogonically, cosmologically and theologically, 

25

we express our interpretations and preferences. Therefore if these matters be considered(?)/taken as different categories, some inevitable errors/failures would occur.  To be able to clarify the conducive reasons for this claim, we will need to begin inspecting the meaning and subjacent meaning of the word history, or the “dream of history”.  To do this we should begin with linguistics, and semantics, from the etymology of the word history.

WHAT IS HISTORY?  As our master Ibn-i Haldun expressed: “on understanding history men of knowledge and ignorant people are equal.” For the simple and external meaning of history is but the story of past events.  There is no difference whether our knowledge about such unique, unparalleled, individual, mass of events that are the products of a specific time and place, to be small or vast.   For, as long as such a chaos of events would have no order nor a principal it has no meaning.   As to it’s superficial meaning,   as Ibn-i Haldun says: “History is a research about the occurrences currently things (searching the truthfulness/validity of matters), and the causations (?) of these matters are quite deep(?)   When Ibn-i Haldun says occurrences he might have meant the historical event but when we talk about history by holding on to the original Arabic word meaning “first principles”, we mean to show our inclination towards not only of history of humanity but the whole history of all events, including the history of nature.

As evident, and as master Ibn-i Haldun points out the external meaning of the word history is but about the story of past events.  But we prefer the etymological meaning of the word in the dictionary.  The word history, which in Hebrew, comes from the word “verrehe” which means to see the crescent moon which means the designation and recording of events according to the moon calendar; that is to say, the designation and recording of events chronologically.  The word ‘history’ which is derived from the Greek word ‘istoria’ has also the same meaning.  Toynbee says that the word ‘istoria’ in Ionian Greek means investigation, and analysis of the truth.

26

  In antique Greece ‘istoria’ was understood as “information about events”.  It is said that insisting on words is pedantry,  but the etymological meaning of history was a matter of dispute throughout the history of philosophy.  For the superficial meaning of history which is understood as knowledge about individual and specific situations and events was evaluated as the subject matter to be inadequate for the act of theoria, that is theoretical explanations.  Starting with Aristotle, philosophers undervalued history due to this meaning and as Ibn-i Haldun points out they considered it to be an incomprehensible mass of information.  A perfect documentation of these discussions are present in Dogan Ozlem’s book “Philosophy of History”.   For this reason we do not intend to repeat the discussions emerging from the etymological meaning of the word ‘history'(not that it is trivial but it would prolong the matter unnecessarily).  For now we find it enough to make a passing reference to the book of Dogan Ozlem for the contrast of ‘theoria versus istoria’.

But if history means the record of events, and if we consider that there us not only a history of humanity but also a natural history, according to us history is what took place in the past and all events that were recorded. Doubtless it is that when defined this way, everything known, that is all human knowledge is included in the field of history.  Of course such a limitlessness and lack of demarcation is not appropriate for a discipline.  Yet, although historians usually believe they are writing and  about and examining the history of humanity, the reality is not as simple as historians presume it to be.  For even though a historian may not mention everything that makes him human when narrating historical events –that is his world view, cosmogony, understanding of metaphysics, and his orientation derived from religious/theological matters– all of these influence every sentence of the history he is writing and explaining, and shape his dream of history.  This is a matter which no historian can evade.  There are utterly objective historical records that are written just as reports,

27

ler yok değil. and actually this is the ideal form of writing unless the historian consciously deals with the philosophy of history.  For instance Taberi (*) in his historical writing, contends solely of reporting various historical accounts.   The Timetables of History with is written with the same chronological style is another example of this.  (Tarihin Zaman Tabloları) kitabı da öy- ledir.  But even if we set aside the question of whether such annuals are to be accepted as histories in the modern sense, it could only superficially be possible for even such works to document history objectively as sole reports.  Even when narrating past events without commentaries, we do not restrain ourselves to the past alone without interpreting, and we cannot.  For we do not tell everything that was known in the past and we practically cannot.  Among what we know, we tell the events that we believe are historically important to be told, and what we consider to be important according to our historical perspective.  The historian sifts history from a sieve and writes only what passes through that sieve.  However this is not a standard sieve that we may accept to have an extensional existence, and it is only present in the mind of the historian who is using it. Therefore the holes of this sieve changes from historian to historian.

Actually whatever is in the past is history (and that is the meaning of history); but which events in the history are to be regarded as historically important and which events should be selected and recorded is an issue that each historian has to decide on their own.  History is the story of past events: Alright, fine, but what should the historian write?  All the events?  Such a thing is impossible.

First of all it is practically impossible, for the historian is writing about a particular event,  and of course the historian should write about whatever  he wants to tell.  He or she would not write about what he or she sees to be irrelevant.  Still what he narrates about the topic he is writing is not everything that he knows about it, but what he considers to be important.  What is the historian writing about if not the whole history?  The answer is a simple one:  His own preferences, and what he considers necessary to be told that according to his world view, and understanding of history.  Historical events are actually events of “preference”.

28

te “tercih” olaylarıdır: Now we ask:  why should history be restricted by the preferences of any historian; is there a logic in this/of this?

Since there is no logic to this, history is the whole of events that occurred in the past; and the historian decides which event is important.  For some, the political decision mechanisms, for others the history of thought, for others yet institutions etc.  We say that history is not what we tell according to our preferences, but –theoretically- all the events that took place in the past. It is doubtless that both Newton’s law of gravitation and Plato’s theory of ideas are history. Albeit, the mentioned examples are considered to belong to the fields of physics and philosophy, these have directed the path of history by influencing the events on a much persistent way. So far these two examples are two great historical events and only the fool may reject it.  If we summarize, history includes all the events in the past and in this sense, it is the accumulation, the total of all human knowledge and wisdom.  Essentially we all owe all our knowledge and wisdom to history, and we learn it through historical sources.

Ghazali in his book el-Munkiz declares that   “if someone does not possess a science to it’s highest degree, one cannot come to understand the faults of that science. Now, our attribution to historical knowledge of being and including all human knowledge and wisdom makes it a holistic science.  However, what is told of history above also points out to its biggest weaknesses.  Of course not every historian can as Ibn-I Haldun does, evaluate and criticize all the human knowledge and build a whole philosophy of history.  Furthermore, modern historians attribute the role of philosophy of history to sociology and even dislike philosophy of history.  This is a long and multifaceted matter.  In short, according to historians “historical events occur in a certain place and time” that is, they are unique events.  This is already dictated by the practice of giving time and place, or in other words method (we have already mentioned that the word history is about chronologically arranging and cataloging of events).   A unique situation is a unique situation; it cannot be generalized:   its comparison and classification is impossible.   In conclusion,

29

no theory or idea can be produced from the knowledge of unique events.  However, all historians are human beings;

they have opinions and beliefs that they share or do no share with their associates, and his or her style of thinking influences every line of the events of history he describes.  That is they certainly have a world view and a philosophy of history.  Historians might consider these opinions the universal practice of history, known by all and exempt from explanation, that everyone accepts.   That is most historians are philosophers of history who deny they are engaging in philosophy of history:  they may, however, be unaware of it.

An English poet says that  “Modern people began to find in a forty feet electric dynamo, the spiritual power that the ancient Christians found in the cross.”  History is not a past that is left in the past; its influence continues in present time and it shapes today.  It can be said that “in reality the dead govern the living”.   For instance, the orientation of the world of Islam  was ordained by prophet Muhammad (pbuh),  and for instance, modern Turkey’s orientation, although it is changing nowadays, our state policy today is still steered by Atatürk.  We address the living, of course our audience is not the dead, but we always have to carry the ideas of the dead.  For the dead which lie in their graves still govern our\the world.  Those who established the status quo, those who shaped our world are of course the people who lived in the past.  The path to understand today passes through history.

We are interested in history only to understand today in order to decide on our orientation.  Why should we be interested in the past?  Of course it is possible to be interested in history solely out of curiosity as though collecting stamps and cataloging events.  Actually this is the real meaning of history:  to catalog events chronologically, to define their occurrence date, to date them.  But since I could not be satisfied merely with history and I was in the effort\pursuit of building a philosophy of history of my own since I have been engaged in the philosophy of history for a long time. To be interested in the past merely as history does not satisfy me.

30

miyor: And I say that, the priority for us is a style of “scientism” as “science for science”; or to put it in a better way, not a science “in pursuit of power” as of the western kind, but a scientific endeavor “to learn how we are supposed to live wisely”; to live in order to gain wisdom, which we define by our own free will.

If we were content with the world we are living in, we could be satisfied in living the present like the primitives, children and if it is right to say so, like animals.  Perhaps it is not very good for us, but we have a history and a memory.  José Ortega y Gasset once said: “Humans have no nature, they have a history”. There is no doubt that if we had an animal nature, and lived solely in the present like the children, we would have been happier.  Mevlana Celaleddin Rumi said: “Sufi ibn-ul vakt ul based ey refik” (The Sufi, has to be the son of time; he should not carry anxiety over past and future). But unfortunately in todays world this is not very likely to be possible.  This means that we do not even need to be interested in the present if we do not have any thoughts of planning and shaping the future; an objective, an ideal, a utopia, or a vision of future, a world view, that is, with its broadest meaning, a religion.  What is the use of knowing and understanding the status quo of today?  Of course we can say “Allah knows the what to do” (la yus`el emma yef’al!).

Allah does what Allah wishes, Allah’s wisdom is not to be questioned or that this small mind needs not know the meaning of God`s deeds and could solely be interested in taking care of our own lives.  But if we have thoughts of planning our future, controlling and creating policies;  at that moment it means that we need to know well and understand the world that we are living in.  Thus to understand the status quo today we need to understand/comprehend history well.  However, if understood this way the meaning of history as a source of inspiration to shape today, to be interested in the events of history that are relevant to the status quo and with today will come up.

There is a huge history in the past; many things have happened and actually to know everything that happened is a condition that God alone can have.  The historian, even if he really wished to, cannot know the whole history, and we say that he does not need to know anyway.  What he needs to know is the historical events that are necessary for him when thinking about the status quo, or today.

31

lecek  hakkında  düşünürken  kendisine  lazım  olan  tarihî  hadiseler nelerse onlardan ibarettir, vesselam. Described this way history is about the present and the future rather than the past.  In this condition history inevitably transform into history of philosophy:  and I should add right away that essentially it is impossible for any historian to refrain from engaging in philosophy of history, knowing or not knowing, adequately or inadequately.  Humanity has seen a dream of history, however it has forgotten what it has seen like the king of Babel Nebuchadnezzar.  Essentially it is interested in the interpretation of the dream rather than the dream itself.  Of course it is more important to be interested in how this dream of history will effect the present and the future for the living men of action.

Now, with your permission I want to use this dream simile one more time to inquire upon the nature of existence.  Really, what is the true nature of existence?  WHAT IS TRUTH?  Including history, what difference does the whole creation, and material world have from the dream of Nebuchadnezzar?   Descartes too contemplated this issue and said that the reality could not be more than a dream.   Descartes who is essentially from the skeptic tradition says in his book “Discourse on the Method” that he was capable of thinking even in his dreams, and furthermore that he could solve math problems and believed his dream to be reality; and although he said `cogito ergo sum/I think therefore I am`, proposed this as an evidence for the former argument.   Hence “we suppose we think but our thought might also be a dream.  Long before him Ghazali pointed out to this and said “Just as the person who only perceives with his five senses is a stranger to those things which are perceived by the mind, in the same way, when the eye of the heart opens (*and to him heart is the local mind), it is possible to see that the waking-life vision could also be a dream, and (and in fact this is how it is)”  This opinion is also present for instance in the eyes of the Eşari Scholastics in their atomistic theories which are consistent with their world view.

32

As far as I know, similar conclusions were drawn out from quantum mechanics to those of Eşari Scholastics*  In his book `The Birth of Scientific Philosophy` Hans Reichenbach asks a question anew which is found in the old Eşari Scholasticswith pretty much the same expressions in and quite seriously after expounding on physics and atomistic theories:  “how much do objects have a property of continuity?  For instance does objects stand where they are when I don`t look or could it be that they disappear?”  Our intuition is adequate enough to decide on worldly events (is it really enough?).  But there is a vision behind the matter of existence and beyond that a world view; in the background of which lies a metaphysical understanding of religion and God. No doubt that it is possible to identify yourself with a vision without religion:  such as in modern ‘scientism’,   but I want to say that here we are in front of a diverging path, and we have to choose.

We are living in a time of disbelief; well, are we going to have a faith or not?  Are we going to choose faith or scientism?  More directly, are we going to believe in God or not?  This choice is very important in order to understand events and to have a vision; for it influences the tiniest of detail in our world view and the way we understand events.  It is perfectly possible to create thoughts and to say something about history and the world as long as it is on the level of street talk.   Therefore, seriously, do we really want to comprehend the truth and are we going to give the time and effort to accomplish this?  This is the issue at hand and we are facing a problem from which we cannot run away.

I want to express the problem once more in this way:  Although all cultures from long had a spirituality, or had been religious; even atheists were present in the metropolis of civilization and they too had their arguments and evidences.  However, be it Christian or Muslim theologians, they have made some misleading statements on this most basic theological issue.

33

kullanmışlardır. Three groups of main objects made by atheists reasoning by themselves on the impossibility of the existence of God (that the matter existed forever and not created; if God really existed why did not why he did not show himself, and the evils and imperfections in the universe) are only partially valid for Judaic, Christian and Islamic conceptions of God. That is, they might be right in criticizing an anthropomorphic conception of God; however there are also pantheist, Panentheist, immanent and deist conceptions of God.  Let us not mix the anthropomorphic conceptions that the atheists are reacting with Islamic conceptions.  This much of Western imitation is indeed too much.

On the other side/hand, there is a huge difference of understanding between Eşari Scholastics theologians and Sufi theologians in terms of their conceptions of God, and I am in the opinion that atheist arguments are totally invalid for types of sophist understandings.

I do not want to enter this dangerous and hard to understand issue.  For way of obligation I have to say as much as it can be said.  First of all we have to ask the question “Do we comprehend existence as an unchanging and stable continuity; that is, does existing objects exist forever in space and time; is their existence contiguous?   “For us, as Heraclitus expressed existence is `being` in time, is historical with all the meaning of the word, is a process of being in time; a sequence of events and is variable; that is, it has no contiguity in space.  Newton’s ideas of absolute time and space are no longer accepted in modern physics.  Einstein does not accept the idea of absolute time and space.  “Continuum” as with the specific Latin term:  is an issue that Al Farabi tried to explain in his article ‘on the Vacuum’ by comparing it with a container filled with water.  This question of “does vacuum exist in nature?”  Even today is still a topic of hot debate in theories of modern physics (nature, existence), and it has to stay there too.  To express our opinion in the most exact way in once sentence:

34

“For us, opposite to the dispositions of Einstein’s theories, not space but on the contrary, time must be taken as a reference frame, as according to the Copenhagen interpretation of quantum mechanics. and it should be accepted that “material existence creates the space and dimension as a process in time”.  Modern physics has been went in the right direction by rejecting absolute space, but this should be done by melting absolute space in the contiguity of absolute time.

As Yalçın Koç shows in his book called `Determinism and Space`, determinism and other such materialist and scientific inclinations are natural consequences of taking space as the as the actual frame of existence.  I am in the opinion that some aspects of the quantum mechanics could be better understood if the contiguity of time is taken as a reference frame, and if it is accepted that objects resemble only for the being in process. Hence I present this opinion to the attention of people in our country who are dealing with the theory of this subject such as Yalcin Koc. {Ahmed Yuksel Ozemre, the first atom physicist of Turkey have passed away and since the book is now translated into English these opinions are now available to the theoreticians and practitioners of this science.} There is also Samuel Alexander`s `Space, Time, and Deity` with his idea of “point instants” as a similar interpretation of quantum mechanics. This is essentially in their field of specialization and we can only enter the field as with a sort of cosmological argument on the issue of God, or as a basic postulate for building a new metaphysics since this is a vision which forces the acceptance of a mystical divine power, or in short the existence of a God that constantly creates for the matter to be contiguous in time. Even if understood as point instants, it is the act of constant creation that provides the continuation of time itself, and it is guaranteed by the constant creation of the Ever-Creator(*). For the continuum of time cannot be imagined. Yet it is the dream that we see everyday, our ongoing human experience.

I don`t think that there is any atheist argument against such a conception of nature and God, and I don`t think there could be.  Let me conclude this issue by adding this in order not to be misunderstood:

35

In my opinion the theological and philosophical arguments on the nature of the divine is an impertinence of the audacious human mind;  a foolish attempt to fill the Atlantic Ocean in a cup.  Mankind cannot even comprehend the truth and creation or the universe in it’s material aspects.  The whole universe professes with its courses to the existence of God; but philosophical and theological discussions on God’s nature should be considered as going beyond the limits of logical reasoning.  However this is the most fundamental issue of metaphysics:  If you don’t think about God you cannot think about anything.  As a beautiful sayings of his Holiness Jesus which is one of my most beloved quotations say: “Thou shall know the truth and it shall set you free”.  Our age has physics, but it doesn’t have a metaphysic to complement it and to give it meaning. A world without a metaphysic lacks a foundation like a pyramid built upside down; therefore its ontolgy is devoid of meaning and absurd.  A world that has lost its ontological basis can have no epistemology, no logic, neither a hierarchy nor a system.  Modern civilization which has started its journey by idolizing the mind after the French revolution continues its way, after idolizing “mind, nature, and progress” finally adding to it an idol of scienticism which is but a tool of the ambition of power, and has come to a visionless and faithless technology of horror and frenzy. This situation has brought us, in spite of all the pains that were taken; to the edge of the precipice that we will eventually have to fall from.  The whole world today is craving for a faith and some groundless faiths such as astrology and similar fortunetellings are now as widespread as it was in the time of Nebuchadnezzar.  Just because of this, I was obliged to point out my perspective which considers the existence to be a process in time.  But, actually this is both a creator and a sustainer that provides the continuity of matter in time (by ever giving the quantum waves a particle character) as in an Ayet in Quran “Kulle yevmin huve fi shen”.   In short a belief of God, both immanent and transcendental is made a topic of discussion against atheist arguments.

36

This explanation against the idea that the matter was not created but that it was ever existing is enough for now.  (I should also notify that I am trying to write a book that deals with these issues in more detail, as a prologue to metaphysics). As to the argument of the imperfections and evils that are present in the universe is so simple that it doesn’t worth an explication.  As to the issue that God doesn’t reveal itself explicitly, the Mystics say that “God is invisible due to the dread of its appearance.”  As is proclaimed in the holy Quran Allah is the light of heaven and land…  Eyes see through God and everything exists with him.  Allah is the creator of the creation and it is through his constant creation that everything exists.  Allah is the Ever-Creator and everything that is in the continuity of time exists through Allah.

Id est, the modern disbelief which has eventually destroyed the vision and understanding of humanity, the disbelief of civilization, is humankind’s most prior problem.  As a result, the inclination to idolize possession, state, and society, which in its ultimate analysis serves the ambition of power, is the fruit of this disbelief.   “A tree is identified by its fruit. If a tree is good, its fruit will be good. If a tree is bad, its fruit will be bad.” Western science as established by Newton, Descartes, Hobbes and the like in the form that has carried on to our age is irreligious.  To be more accurate, it worships power, and it is a vehicle to gain power; a vehicle to govern nature, environment, and humans.  Even law, in spite of the uproars of natural law in the age of enlightenment, has become an over-formalist, a soulless protectorate of moloch (possession), status quo and a basis for political sovereignty, without a philosophy to it.  The modern trinity, the three idols of the scienticism is all but “ambition for power, money and sex”.  The collaboration of the ambition of power and dirty money brought forth states and politicians that are mediating servants for the international corporations to rob the people, and are subservient to the profits of these international corporations which cannot even be identified as to whom they are. An alienation that has never been witnessed in any age of history before is occurring. Henceforth the alienation of the labor is nations-wide and some countries are the slaves of others; furthermore it can be said that the whole humankind is becoming slaves.

37

A race of spectators have emerged that are drugged, brain-washed, made dumb, and robotized by the ostensibly comfortable technologies, communication capabilities, and dexterous multi-purpose techs.  What noble inclination, what mighty progress is this that it thus transforms human beings to the level of inanimate robots?  Like the diaspora of the Jews that once scattered around the world, the pious people of the world are bound to live in small groups among the disbelieving masses by taking refuge in their holy book and creating a land out of it.  People with faith and vision can keep existing by taking refuge in their holy land like the Jews did once, by taking refuge in their holy book and making a homeland out of it.

   In fact many faithful people today are doing so and living as a diaspora.  But if we have a consolation it is that if there will be such a promised homeland it will be the holiest of all homes: the holy books (which for the Muslims is the old Qur’an).  His holiness Jesus have proclaimed that  “Humans don’t live just by money or bread but by every word of the God”.  Of course the answer that Tolstoy gives in his story ‘What Men Live By’ is in line with this:   “It is God who makes men live and die”.  We are living in a world where religion, morality, law, social justice, and peace do not exist.  We can bear it only through faith.

We said that this age has a physic, but no metaphysic whereas its most important need is a metaphysic.  But this is not intended as an invitation for the scholastic mentality of course.  We should get rid of the disease of trying to prove faith and trying to fabricate everything, even the sects, from the holy books.   We need to acquire and attain to a belief that has its principal source in staying loyal to the truth, and believing in the unseen; namely a ‘fideist’ belief: loyalty to the original covenant with the God1. First we need belief, then we have  to build a morality starting from this belief, then a law built upon this foundation of morality and at last we have to built  a new orientation which has a consideration for the prospect of humanity.   If we accomplish this, the curtains in front of our eyes will be removed and our sight will be cleared and when we will be able to know that which is in front of our eyes, we will see that God’s grace will reveal to us what are invisible to us.  As a Sufi says: “When you pass the sands and enter the sea, no foot tracks will remain”.

38

THE MEANING AND THE IMMANENT MEANING?

“Bismillah, Ve alleme Âdeme el-esmâe külleha.”  (And God taught Adam all the names)

The Holy Quran

“The meaning of knowledge is to profess the signs of God.”

Gönlüm sadefinden olur azrâ gibi peydâ”

From the Divan poetry of the author of this book.

“Since we cannot change the reality,

let us change our eyes which perceive it.”

A Byzantine Mystic

What is the ‘significance’ of this article?  How should the term ‘Mazmun’ (that which is expressed by implication, the hidden meaning) be explained?  Once upon a time, those who have translated the Upanishads to Latin said: (id est secretum tegendum).  What is the ‘greatest secret’?  Philosophy (Socrates) says: ‘know thyself’; mystics say: “men arefe nefsehu fe-kad arefe rabbehu” (he who knows himself knows his God); the artist tries to know and express the creation through introspection; even the scientist tries to examine the world of creation and tries to discover the inlaid general principles of it’s order:  the greatest mystery is the existence itself and following our  own method, all of us in some way or another try to penetrate it’s mystery.

1.    Schopenhauer has read this Latin translation of Upanishads and wrote his indebtedness of thanks to this text in building his philosophy.

39

As the poet says: “As everything is but this way, this way is the way of life, and passing through this way, all comes to the garden of roses!”. Goethe was asked “Which is the ‘great secret’? What is the greatest secret?”     “The open secret, the known mystery” said Goethe; “the one that is perceived almost by no one although it is open to all and evident. Because the secret meaning behind the ‘apparent’ reality is an “open secret” that not everyone can see.  Here is the “intrinsic and inherent meaning (mazmun) of existence”, “the greatest secret”,  the greatest mystery. Again, Goethe says: “Every eye sees, but sees what it recognizes”.  The existence of which so few can penetrate it’s mystery, if we are to express it in Fichte’s terms, is: “The idea of divine universe that hides behind the world of appearances.”  The main ideas of Platon, “Truth, Good and Beautiful” are, however it may be observed from different angles, but the varying appearances of this “greatest secret”; a single whole that constitutes a unity.

As the Taoist philosopher Choung Tzou says:  “one, is one, and is not one, but still one is one.  As once Magnificent Sultan Suleiman had said:

“Kadd-i yâri kimi halkın serv okur kimi elif

Cümlenin maksûdu bir ammâ rivâyet muhtelif”

Although there are diverse narratives, first of all the reality has a language of its own, which is perceived by intuition.  Heraclitus is right in understanding the reality:  the matter is in constant change and flux; you cannot bath in the same river twice. One of his extreme followers exclaimed: “Not even once!”.  The meaning and significance of this is that the ever changing things cannot be comprehended or understood by the mind.  Such a reality could only be intuitively grasped!   Heraclitus said: “The sun rises anew everyday.” As expressed in a verse of Quran: “Kulle yevmin huve fi sen(put verse-number instead)” God is in constant making of the universe. Allah creates the universe anew each moment; he is always in a new formation and everything is perpetually changing and renewing.

2.     T. Carlyle, Heroes and Hero-worship in History, “The Hero as Poet”, New York

1885, pg. 78.

Great poets know how to express the secrets of this reality, nature, and existence; which with the normal tools of language are impenetrable. All the daily words that we use today when they were first invented, were products of revelation that belonged to the poetic language.  For a real poet words are tools of studying the secrets, and penetrating this constantly changing existence by using human experience and culture which is accumulated in the language.  The poet, by following his revelation, sympathy comprehends the “existence” via the medium of language, expresses it and by increasing the field of perception of himself and his fellowmen, in a way by reshaping the world; enchants it. The poet is the human who animates the matter by naming it.  Whatever was the significance of the word when human has learnt the names of all things and tried to enchant the “being” by using it; in brief, when he became human, it still is the same today:  Just like that first human, we are not merely expressing ourselves with words, but in the same time we are trying to enchant the existence by using them; by influencing people and matters, we are enchanting them.  We are all, amateur or professional, magicians.    As Ralph Waldo Emerson once said somewhere:

“The folk may not understand poetry, and even may pretend to hate poetry; but all of them are poets and mystics”. They are poets because they use countless symbols, and they are mystics for they believe in words:  symbolic language is universal for language itself is a system of symbols.

Briefly, in most of our human activities, from the linguistic point of view, we too are using the language as a tool for directing people and commanding over the matters just like the primeval people.  His holiness Prophet Mohamed in a hadith said:  “indubitably poetry is wisdom; language is magic”.  Obviously not every poem and not every word…  Language is our tool for studying the greatest mystery, which is almost perceived by none although it is evident to all; the mystery that is invisible due to the severity of its appearance:  this is the real significance of language.

3.      R.W. Emerson, Essays, London 1947, pg. 212.

40 41

“The purpose of language is to profess the existence of God.

My heart is born as if a pearl from an oyster shell”

Every word is a symbol and every symbol has a significance  The word Mazmun itself is a metaphor:  Bedouin Arabs used to call pregnant camels ‘mezamin’. and the unborn baby whose gender is unknown “mazmun”. They also used to call the amount of date trees in a certain region as “mazmun” In poetry, when a couplet’s meaning is not concluded and has to be evaluated along with the proceeding couplet, these kind of couplets are called “muzammen” couplets.  Hence, as an addition to the external meaning of words which are the products of poets revelation, the subjacent meaning which lie beneath the surface meaning are also came to be called ‘mazmun’. Henceforth is the saying ‘the meaning is in the womb of the poet’.  Just like the young of a camel is ‘mazmun’, the meaning in the womb of a poet is ‘mazmun’.  Thus ‘mazmun’ is the inner meaning kept hidden by the surface appearance.   So, Mazmun is the INTERNAL hidden meaning that the external apparent meaning refers to.

So proclaims Fuzûli in the introduction of the Persian Dîvân that: “That mighty Organizer puts together the images of the world of Moloch and the subjacent meanings of the world of spirits put together the chain of creation with such a beauty and subtlety that the eyes in the world of images which observe, look into its beauty and sink into a sea of wonder.   And those mazmuns who probed into that world of meanings and take delight in it have becometh mute and dumb as they think and explore this

4.    fi. Uçar, Şeyda Divanı, “Tevhid Kasidesi”, Sivas 1980.

5.   Ibn Menzur, Lisanu’l-Arab, Beirut, without a date, in the article of “Zımn”.

Great God whose MANIFESTATION and immanence has created such a beautiful poetry that everyone whether they see it from outside or inside

Join its chain of beauty and become captivated

It is a known issue that they say for our divan literature to be a literature of ‘mazmun’s.  The significance of language should not only be studied through literature but with a multi-faceted orientation;   For if it is only in the constraints of divan literature, it is only a technical term whose significance and meaning is relevant only to the experts.  This technical and historical meaning of the term is not so important for me; but the term “mazmun” expresses the process of conceptualization so well that it demands emphasis from the perspective of the philosophy of language1.    To direct our attention to this matter and to be a source of inspiration it is necessary to remind a few nice books that were printed lately on this matter:   Mine Mengi’s writings “Thoughts on Mazmûn” and “The First Offspring of Meaning”; and like Ahmet Talat Bey’s “Mazmuns in Divan Literature” published by the valuable researcher Cemal Kurnaz. A similar book was Agah Sırrı Levent’s “Divan Literature and Mazmûns”. A book of the same character is the “Dictionary of Divan Poetry” which was written by Iskender Pala.   I. Pala in his article “Mazmun’s Mazmun” explains the term “mazmun” in Divan literature rightly as “the meaning hidden in the word” These have inspired me to write my thoughts on the mazmûn of language.

6.    A. N. Tarlan, Fuzûlî’nin Farsça Divanı, İstanbul 1950, s. 2.

7.    M. Mengi. “Bikr-i ma’nâ” (Dergah dergisi, s.1 ve “Mazmûn Üzerine Düşünceler” (Dergah Dergisi, s. 34); İ. Pala, “Mazmûnun Mazmûnu” (Dergah Dergisi, s.35) ve aynı yazarın, Divan fiiiri Sözlüğü kitabı, A. Talat’ın, Divan Edebiyatında Mazmûn- lar kitabı (Cemal Kurnaz neşri, Ankara 1992) A. Sırrı Levent’in, Divan Edebiyatı, Kelimeler ve Remizler, Mefhumlar ve Mazmûnlar (İstanbul 1980) vs.

42 43

These have inspired us to write our thoughts on the Mazmun of KELAM.

However, the mazmun of the word is infinite.  It is in some respects historical and belongs to the history of literature; yet let historians of literature deal with this technical and historical aspects; I wouldn’t like to detain my readers with boring details.

{There is a missing paragraph on page 44 that needs to be broken down.} Söz arasında, bir giriş olarak, bu husustaki fikrimi de açıklayacağım elbette: Gerçi şiirden bahset- mek, içinde kuş olmayan bir kuş kafesinden bahsetmek gibi bir şey; amma, bu arada hemen söyleyelim ki, divan edebiyatı mazmûnla- rına dair birçok yakıştırmaya bakılacak olursa -ki bana bu şairlerin bu sözde açıklamalardaki ma’nâları kastetmiş olması “çok zayıf da olsa bir ihtimal” gibi görünüyor- emin olmadığım şeyler söylemek yerine kendi divanımdan bir iki misal vermem hoş görülsün (Diva- nımı gerçekte olduğundan daha değerli sandığımdan değil; çünkü, en iyi bildiğim mazmûnlar ondaki mazmûnlar; kendim yazdım). R. Waldo Emerson  diyor  ki:  “şairler  -ma’nâsını  bizzat  kendilerinin dahi anlamadıkları- büyük ve manidar sözler söylerler!”8  Boşuna, “ma’nâ şairin karnındadır” dememişler ya… Gerçi, kelam sahibi ile kelamının  seviyesi  de  mütenasibdir;  “el-kelâmü  sıfatü’l-mütekel- lim!”: söz, söyleyenin sıfatıdır!: Eskiler, “üslûb ü bey’an, ayniyle insan!” derlerdi.

Actually, the mazmun of the word should be taken in its widest sense and not only as a term of divan literature.  Therefore an aspect of the word should be semantics. On the other hand this is an aesthetic term due to its connectedness with the poetic language.  Furthermore, there are many discussions in linguistics that we cannot delineate here about whether

8.    R. W. Emerson, Essays, s. 25.

* fiairane kelamın nesirden daha eski, dilin ilk zamanlarına ait, olduğu kanaati çok yay- gındır: bize göre, hatta dilin teşekkül devrine aitdir; çünkü dil ‘ilahi ilhamın eseridir. The conviction that poetic language being older that prose, and according to us, even to the origins of the language is a wide-spread one; because language is “the product of divine inspiration”. The issue of  whether the language is inspirational or emerged through consensus; or in other words, whether the symbol’s correspondence with the symbolized is a natural one, or one that is created by agreement as a symbolic convention is disputed since Heraclitus. 55 vd.) meselesi, Heraklit’den beri münakaşa edilmektedir. Since in Heraklitus’ thinking Logos (language) is the fundamental idea and the “originating principle” (nisus formativus); according to Heraclitus the origin of the language is divine and the correlation of the symbol to the symbolized is natural.  Democritus adopts the theory of language as a convention and a human product.  Plato had an attitude of reconciliation between these two.  Christian thought follows Heraclitus.  Although the idea that language is innate and God-given dominates in Islamic thought in accord with the ayah which is quoted in the beginning of this article, there has also been some identification with the other idea and which were justified by some verses in the Quran.

ham eseri mi, yoksa insan eseri mi olduğu?] hususunda kadim Yu- nan’dan beri burada teferruatına giremeyeceğimiz birçok münaka- şalar vardır ki elbette, bu bir ilahiyat bahsidir9 “Haleka’l-insan: “Haleka’l-insan:

allemehu’l-beyan”: God created humans, God taught language.

Moreover, even in the 20th century philosophy there were many debates on whether the intuitive or the discursive rational thought was a better epistemological method to understand the mazmun which is not comprehended by all, or as Goethe said “the open secret”1.  This side of the matter requires to indulge both in philosophy and in the theological discussions of the mystics.  All of these matters should also be examined from the perspective of philosophy of history:  for it is said that “language is the archive of history”; because it is the transmitter of culture.  The famous English critic William Hazlitt says “If history is a serious subject it could be said that poetry is a much more serious subject:  its inclusiveness is much wider and its roots are deeper”1. Whitehead says “Language is the reincarnation of the mentality of its creators”2 I had mentioned the place of poetry and art in philosophy in my article “Poetry and Gnosis”3. There is also the fact that there cannot be an epistemology that is not based on language:  every kind of thought requires an inquiry from its linguistic aspect, especially from the perspective of semantics.  Aslında bu meseleyi, zikrettiğimiz bü-

göre dilin menşei ‘ilahi’dir ve ismin müsemmaya delaleti tabiîdir. Democritus identifies with the conventional theory of language: that is, “language is a human product” Plato tried to console these two views. Christian thought follows Heraclitus.

Whereas in Islam, while the idea that language is inspired and innate has been predominant, there have also been proponents of the consensus theory who justified their position with ayahs in the Quran.

9.  Mehmed el-Antâkî, el-Veciz fî Fıkhü’l-Lüga, Darü’ş-şark publishing house,1969, pg. 55.

10.  see: H. Bergson, The Two Sources of Morality and Religion. Also see: M. Şekip Tunç, (Bergson and Several Conferences on Divine Might), Istanbul

1934.

11.  W. Hazlitt, Lectures on English Poets, New York 1892, pg. 10.

12.  A. N. Whitehead, The Aims of Education, London 1970, pg. 102.

13.  See: Ş. Uçar, “Şiir ve Marifet”, İlim ve Sanat Dergisi, February 1991. (“Poetry and Knowledge”, Science and Art Magazine)

44 45

tün  disiplinler  açısından,  çok  yönlü  olarak  incelememiz  gerekir. Actually this matter requires a multi disciplinary and intertextual examination from every aforementioned discipline.   In relation with the “Open secret” Bâyezid-i Bistâmî said: “You cannot find out this secret by searching; however, those who find it are only those who search it.” demişti.

Before we move onto the descriptions of “mazmun” I would like to remind that words are not mirrors that reflect the objects as they are; on the contrary, they are veils. To try to describe a word through other words in order to unfold the veil is but concealing the truth by interjecting other veils which will need to be removed in order to reach it.    Objects can be described; not the words, because words are only symbols: to describe a symbol with another symbol is getting farther away instead of approaching.   Bergson says: that  [Find the actual quote from Bergson’s english book]

  Burada  en  fazla  yapacağımız şey terimin kaplamına (şümulüne) arızî olarak sokulan şu veya bu şeyi, ondan çıkarmaktır.”14  Mazmûn kelimesi için de böyle yap- mak gerekiyor. We had already given the dictionary definition of the word.  One more thing: semantics expert Hayakawa says:

Although the formulation of “Let’s define our terms, until we know what we are talking about!” is quite popular among the academic circles, it is not realistic (and therefore it is a superstition). For example, just because a golf player cannot define golf terms doesn’t mean he cannot understand or use them. On the other hand, just because a person can define a many things does not guarantee that they can know to which objects or operations these are associated.

14.   H. Bergson, (The Two Sources of Religion and Morality) Pg. 282.

People suppose that once you define something, a sort of understanding is established: ignoring the fact that the words in definition often conceal even more serious confusions and ambiguities than the word defined. If, when we realize this, we try to describe those terms in return ad infinitum, we find ourselves in a vicious cycle. Because contrary to popular belief, definitions do not tell us anything about the objects. They only describe the linguistic habits of the folk. That is to say, they tell us what sort of noises do people make under which circumstances.

Indeed, the definitions in dictionaries are also suspicious. Because, they are only historical records about what was being understood of a word in the time of the publication of those dictionaries.  In that case, let us have a peek at how the experts describe the meaning of that “open secret”; of that subjacent meaning now.  We begin by quoting the judgments of Mine Mengi about what this mazmûn is, in her article “Thoughts on Mazmûn”:

“After giving the etymological root of the word Mazmûn as ‘zımn’, dictionaries provide two definitions of the word related to literature. The first of these are notion, meaning and content; and the second are witty, paronomastic and artful word…  a witty, punny, and artful expression. However, in some more recently published sources, we also encounter the “a cliché simile” meaning along with the aforementioned meanings.  In some other sources, the literary meaning of the word is extended and mazmûn is explained as: a sentence, couplet or the artful meaning hidden in couplets.  Thus the meaning of the word, which is understood to have undergone an extension of meaning, comes to signify the implicit narration dream, belief and thoughts known in the divan literature in couplets, and fades its meaning of

15.  S. I. Hayakawa, Language in Thought and Action, New York 1978, pg. 159.

16.  M. Mengi, “On Mazmun”.

46 47

But it is obvious that there is a misunderstanding here.  As mentioned earlier, the definition of Mazmun in Arabic dictionaries is the unborn baby of a camel. Likewise, the word mazmun itself is used metaphorically to indicate the meaning that lies within the word. Mazmun is the ISMI MEFUL of “zımn” and it means a meaning which is expressed indirectly: then the actual meaning of the word is “hidden meaning”, or   in Mengi’s words “the hidden meaning within a couplet or couplets.”  Anlam  genişlemesi  yahut  değişmesi ise,  bilakis,  “klişe  benzetme  karşılığı”,  şeklindeki  tarif  ile  ortaya çıkmıştır. Even İskender Pala points out that the term has two meanings, but that “cliche similes” is not the real meaning of the term. With the passage of time, this term has came to be considered true, and the real meaning of Mâzmûn from the Reformation of the Ottoman Empire to the Republic has quietly set themselves aside” İ. According to Pala, the term’s actual and only meaning is the hidden meaning in a couplet or a stanza. However, I am in the opinion that this term is related to much larger and important issues than what Pala understands it as the hidden and implied meaning in a couplet.

  That is actually why I undertook to write this text. If I had seen Mazmun as some kind of divan literature term I would not have paid attention to it and would have left it to the literary specialists and would have moved on.  It is natural that this new meaning is absent in the old dictionaries. Ottoman or Persian dictionaries found it sufficient as a definition to write “meaning, concept, or artistic expression”; because they couldn’t have known that the future divan literature specialist would call every simile metaphor or allegory a mazmun without knowing what it means. So, although such explanations of the contemporary specialists are true to an extent, on the other hand, it is wrong because of not actually understanding the essence of the matter well.

In fact, “dictionary definitions also need to be defined” as we said before. However, if the 15 volume Arabic dictionary called Lisan’ul Arab was checked;

17.  İ. Pala, “Mazmûnun Mazmûnu”.

48

the definition of a pregnant camel could have been seen and perhaps it could have been understood that the concept of Mazmun itself is a metaphor.  Who knows, perhaps then the specialists would suppose that this definition is not related to the meaning in literature.   Mazmun means “bail” in law; and that meaning too comes from the root of “zımn”; “Zâmin” means debtor. Mazmun also means something that is in something, the content of it. For example, according to Lisan-ul Arab, it is used like: “the mazmun(contents) of this book are as follows” Prof. Mine Mengi was to the point when she wrote in the aforementioned text of hers that “a significant number of the mazmuns are actually direct metaphors” although she didn’t know what the cause was. All the words of a language are a metaphor as they are they are the symbols of the objects which they replace. In the primitive mind, the word and the object are considered one and the same. Furthermore, those who do not know philosophy well, even in the 20th century, are confusing words and objects; these  enthusiasts of objectivity suppose that it is easy to express objective things via words, but when examined semantically, this is not easy at all. A word is merely a symbol, and it’s resemblance of the objects is as of a map to the territory.  From this aspect, it is interesting that mazmun means “replacing something with something similar” in issues of debt in Islamic law:  after all, is it not a metaphor too?

But the causes of this must be examined separately.  Great English poet and critic S.T. Coleridge, in his critique called Allegory says:  “Take a simile and instead of adding the thing that you want it to resemble and directly put one instead of the other; it becomes a metaphor.” Citation needed**** For instance, if we say, in order to narrate the Assault on Massena in Portuguese of the Duke of Wellington that “leaving their positions on the mountains they fell on the retreating army like a cloud”; it is a simile; but if shortly we say, “finally the cloud came down from the peak” than it becomes a metaphor, and a metaphor is a small part of a representative tale.    

49

“But, if it be asked: how shall we tell the difference between an allegory and a fable, I may only answer by admitting my ignorance and lack of skill.” Citation needed***

But do not be deceived; the author who symbolized Mankind’s adventure on earth in those masterpieces as The Rime of the Ancient Marynere”, “Kubla Khan”, or “Kaabil” has very interesting definitions and observations about both “allegory” and “fable” in the aforementioned text.  “İş olsun!” The man of literature does not make similes arbitrarily; he does it to build what doesn’t exist in the ordinary language, that is, to build the notions for his own higher language. Instead of inventing new words for a new and different language’s terms, metaphor uses analogy to invent new notions İstiâre dilde mevcut olan kelimeleri kullanarak (yeni ve farklı bir dilin kav- ramları için yeni kelimeler icad etmek yerine, daha pratik olan “benzetme”  yoluyla)  dilde  mevcut  olmayan  yeni  kavramlar icad etmek için yapılır; onun içindir ki, benzetme yoluyla ke- lâmın “içine gizlenen bu yeni anlam” sebebiyle, her istiare bir “mazmûn” olabilmektedir. Let’s say briefly that  literature is a super-language, and in order to understand it, looking it up on the dictionary is not sufficient:  neither does knowing that language. It is necessary to feel and understand it.

J.  Dewey says   “language is the tool by which signs and meanings are organized.  While we emphasized the relations of signs with the signified, we have neglected another aspect of it which is as valuable as this one.  Signs do not signify individual and specific meanings; but at the same time, it is a tool for grouping meanings as to form relationships with each other.  Words are not just names or titles of certain meanings; they also form sentences that are connected and interrelated with another.  For example, “this book is a dictionary” or “that light on the sky is the Halley comet.” we express a logical connection, and this is an act of definition and classification that goes beyond the physical object, to species, kinds, and to a field of logic which is comprised of the things and their properties.

18.  The Portable Coleridge, ed. by, I. A. Richards, Penguin Books, s. 399.

Önermeler ve cümleler, hükümler- le  münasebetleri bakımından, [zaten böyle] önermelerin muhtelif tiplerini analiz etmek suretiyle inşa edilmiş olan vazıh kelimelerle, kavramlar ve anlamlarla münasebetleri bakımından aynı durumda- dırlar; nasıl ki kelimeler cümleyi ima eder, aynı şekilde cümle de, siyak ve sibakı (contexti) içine uygun bir biçimde yerleşmiş oldu-

ğu, bir mevzuun cümleden daha geniş olan bütünlüğünü talep ve ima eder. As frequently said, grammar expresses the underlying unconscious logic of the mind. The main intellectual categorizations which make up the capital of thought, are built by our mother-tongue.

In one way, language is of course larger that all the words and even all possible compositions of those words, however, in order to understand a word like ‘mâzmun’ it might be necessary to learn not just the sentence in which it is, but the whole culture and language.  The author of this book has the bad experience of having tried to examine the word ‘mülk’ in a work of 175 pages long, and not being able to satisfactorily deal with all the aspects of the matter, and come to a conclusion.  It is for this reason that the poet Karl Shapiro said: “One can point on an issue, but cannot resolve its mystery.”, because in order to do this, it would be necessary to learn the whole culture.  A language, a culture, may be in a word,  just as a tree is in a seed.

That is what actually has inspired us to examine the concept of ‘mazmun’:   that “hidden meaning”, that “open secret” in Logos! That is, ‘mazmun’ is a matter of semantic meaning-giving:  in other words, the immanent meaning.  A word is actually just a hollow sound; it gains a meaning only in a sentence, and sentence only in a language. How come that these sounds  that vibrate in the void can semantically carry a meaning within? 

19.  J. Dewey, “Language and the Training of Thought”, Reader and Writer, ed.by, H.

Hayford and H. P. Vincent, Massachusets 1954, pg. 301.

50 51

This reminds me of a verse from Itrî’s ‘Nevâkâr’ whose words are by Hafez Shirazi. It is as Hafez says:  “gûş-i şinev kücâ, dide-i i’tibâr kû?”: “where is the ear that heeds, where the eye that draws a lesson?”

For this miraculous phenomenon we said in the Panegyric of ‘Vahdet’ (unity) that: “The meaning of Logos is the professing of God’s ‘mazmun’ (the immanent divinity or the witness of secrets)  When we said this, we had really not thought the meaning of the compound “şahid-i mazmun” as the ‘witness of the beloved’s beauty’ which is used often in this sense in Sufism.  Let’s remember that the actually important aspect of this issue is not what the littérateur understand from “mazmun” but this other issue of semantics:   that is, “the meaning hidden in Logos”, that “great mystery” Mazmun is an “open-secret” which, with the words of Niyazi Mısrî “is hidden from the blind.”

** This is an understanding of ‘Tevhid’ (unity) according to some sufis, that according to this view God is not only outside the universe, but encompasses it from within and without, i.e. he exists not just on the outside but also inside as a hidden ‘mazmun’ of all that exists.  In a way this means that the only thing that exists is God and this view has commonalities with pantheism. However, the discussion of the difficult aspects of this immanent view** of the great mystery and the contrary transcendentalist view which pose great difficulties from a theological point of view are not our concern here, for now.

I do not see it necessary to recount all the demonstrational examples of Dîvân literature about ‘mazmûn’.  Those who wish to learn more about these can have recourse to the aforementioned books. To tell the truth, these explanations which remain inside quite “narrow borders” appear very odd to me.  Dergah yayınlarının Türk

20.  20. For the lyrics of Nevakar see:  The Dîvân of Hafez, Dünya-yı Kitab Neşriyat, Tehran, pg. 247.

* Bu  ma’nâda  Dede  Efendi’nin  ayinlerinden  birinde,  yanlış  hatırlamıyorsam  saba ayin-i şerifinde, şöyle bir rübai vardır:

“Ben bilmez idim gizli, ayân hep sen imişsin Tenlerde vü canlarda nihân hep sen imişsin Senden bu cihân içre nişân ister idim ben Âhir bunu bildim ki cihân hep sen imişsin.”

In the article of ‘mazmun’ in the Encyclopedia of Literature from Dergah publishing house,   Ahmet Hamdi Tanpınar’s attempt to explain ‘mazmun’ has been given.  It is written quoting Tanpınar that:

“Mazmun was a closed universe like those symmetric and intricate arabesques from the Muslim art of decoration whose all sides responded to one another.”

“Bu kapalı âleme, her kelimenin hususi ma’nâları ve çağrı- şımları ile gelir, ancak bilmece çözüldüğü zaman gizliden gizliye kurmuş olduğu bu kıyaslarla ve oyunun araya koyduğu psikolojik mesafeden söylemek istediğini söyler, yahut çok defa ima ederdi.”

Ve sözü geçen maddenin yazarı Tanpınar’ın sözlerine şunla- rı  ekliyor:  “Tanpınar’ın  mazmûn  konusunda  kelimelerin  özel  an- lamlarına, çağrışımlarına ağırlık verdiği, tabiri bu yoldan ele aldığı görülmektedir. However, what he understood from the word is still not clear. And the author of this article points out that:  “It is seen that the word ‘mazmûn’ is used as ‘meaning, translation, main idea, and concept’. The use of this word seen in our old literature is always in this frame.  In the late period of our literature, this word has lost its actual meaning and was used to express a cliché expression, fantasy, metaphor, a figurative speech, each of the components of the resembling and the resemblance, and in this way its unity of meaning has been damaged.

Everyone uses the term ‘arabesque’ but not everyone knows what it means. The dictionary meaning is ‘in the Arabic style’ and it is used for the intricate ornamentations in the Islamic art which we call “Rûmi”.  The geometric content of this style of ornamentation is due to its infusion of abstract feelings which refer to the “open secret”, to things absent in the material world, to the supernatural truths.  Some authors explain this geometric characteristic as an expression of unity in plurality.  That “The Rûmî is an unrecognizable, unknown and incomprehensibly stylized animal”

is mentioned by art historians.  Actually, the Rûmî motif is only a mythological creature, a sphinx or a griffin,  Long ago when we had asked our tutor Süheyl Ünver, drawing a Rûmî he said to us that “Rûmî could at the most be the stylization of stork wings.   After some investigations we have seen that actually Rûmî is the stylization of Sphinx wings.  Sphinx is the symbol of property, of political authority (mülk in Turkish, Moloch) and is a very widespread in among ancient tribes.   As this issue is a historical comment and an art history issue, this short note will suffice.

21.  Encyclopedia of Turkish Literature, Dergah publication; article of “mazmûn”.

52 53

İskender Pala says  “mazmûn, is an artful expression of a meaning hidden in a text “Accordingly the use of certain words create certain ways of thinking.” and gives this example: “Sînede evvel ne muhrik ârzûlar vâr idi/ Lebde serkefl âhlar âheste hûlar var idi” (Nedim) In this couplet’s second line the mentioned properties are those of a cypress tree. Although Cypress has not been mentioned it exists in this couplet as a “mazmun”.

Another explanation of mazmun by Beşir Ayvazoğlu which he reported from Ali Nihat Tarhan is as follows:

“Mûy-i sefîd subh-i Niflâbur-i ra’fledir

Cûfl-i flarâb-› la’l-i siriflkin de ça¤› var”

“Beyaz saç titreme Nişabur’unun sabahıdır. La’l renkli göz- yaşı  şarabının  kabarması(nın  da  çağı)  vardır”  şeklinde  bugünkü Türkçe’ye çevirebileceğimiz, ilk bakışta hiçbir anlam taşımayan bu beyit, Ali Nihat Tarlan tarafından şöyle çözülüyor: Beyaz saç ihti- yarlığa  delalet  eder;  ihtiyarlayınca  insanın  eline  ayağına  titreme gelmesi tabiîdir. But how can this be related to Nişabur? After a long research, Ali Tarhan still doesn’t understand a word: ‘çağ’… çağ… Upon learning that the biggest earthquakes in Nişabur were in the Hijri 5th, 6th, and 7th centuries Tarlan concludes that the word should be sought by Ebced calculations, and finds the dates 812, 635 and 710 which are the hijri dates of the earthquakes.  These dates correspond to the  centuries of Nişabur earthquakes

Wow! Like pulling a rabbit out of a hat.  However, I could not figure out how these particular numbers match with the 5th 6th and 8th centuries when the Nishapur earthquakes took place.  edebildiğini anlayabilmiş değilim. Because, the date of 812 (which is actually the 9th century) doesn’t correspond to the 8th century, it can only be “in” the 8th century.

22.  İ. Pala, Dictionary of Divan poetry, Akçağ publications, Ankara, article on “Mazmun”

23.  B. Ayvazoğlu, Human Aesthetics and Human, İstanbul 1989, pg. 143 143.

54

sa olsa, “sekizinci asır içinde” olabilir. Yani, diyelim 875 tarihinde, Nişabur’da tesadüfen bir zelzele olmuşsa (ki bir asır gibi uzun bir zaman dilimi içindeki herhangi bir tarihte hemen hemen her yerde bir zelzele olmak ihtimali vardır elbette) şimdi, fieyh Galib, “eb- cedle 812 rakamını veren bir tarihle bu sekizinci asırdaki (farzede- lim  aslında  875  tarihinde  bir  zelzele  olmuşsa)  bu  “zelzele”ye  mi işaret etmiş oluyor? Hem bu fieyh Galib, ne demeye oturup, bil- mem hangi şehirdeki hicri beşinci, altıncı ve sekizinci asırlarda, ya- ni kendisinden yüzyıllarca önce, vukua gelen birtakım zelzelelere telmih etmek istemiş; ve dahi bunu da, ebced hesaplarıyla hesap- lanması gereken birtakım terkipler içine, “aptalca bir bilmece şek- linde” gizlemek, gibi bir zahmete girmiş ki?

“Deli miydi bu adam?” Eğer, bu acaip mazmûn dedektişiği- nin gerekçesi beytin ma’nâsız görünmesi ise; biz de deriz ki, beyit pekala  manidar,  siz  okumuş,  ama  anlamamışsınız.  Öyle  ya,  oku- mak  başka,  anlamak  başka,  anladığını  sanmak  başka…  fieyh  Ga- lib’in dediği “Beyaz saç titreme Nişaburu’nun sabahıdır” diye ter- cüme  edilmez:  “beyaz  saç  titreyen  Nişabur  sabahı(gibi)dir”  diye tercüme edilir. fiair, “saçlarım titreyen Nişabur sabahı gibi ağardı” diyor (siyahmış da, fecir vaktindeki gibi yavaş yavaş, derece dere- ce, ağarmış). “Aşk ve meşk bizden geçti! O işlerin de bir çağı var” demek istemiş, bence hepsi bu. Üstat Nişabur şehrini zannederim bir  atmosfer  meydana  getirmek  için  zikrediyor;  kaldı  ki,  titreyen Nişabur sabahı sözü bir atmosfer meydana getirmekten daha husu- si bir sebebe bağlanmak istenirse; her iklimde fecir ve gurubun ay- nı olmadığını da söyleyebiliriz. Nişabur nasıl bir yer bilmem; am- ma mesela çölde gurub ve şafak bizim ülkemizdekinden çok daha uzun sürer, güneş doğmadan ya da battıktan sonra, gökyüzü bizde- kinden daha uzun bir zaman boyunca aydınlıktır. Fecir var, fecr-i kâzib  var.  fieyh  Galib’in  Nişabur  şehrini  zikretmekteki  maksadı nedir?  fiairane  bir  İran  “atmosfer”i  meydana  getirmek  mi  (bizde böyle şehir isimleri kullanmak âdettendir, musikimizde de Nişabu- rek makamı var mesela), yahut kendince, saçlarının ağarması ba- bında, böyle derece derece ağaran ve daha uzun zamana yayılan bir fecir benzetmesi mi; yoksa Nişabur şehri bir “deprem kuşağında”

55

olduğu için mi ra’şe (titreme) kelimesini kullanmış; orasını kesin olarak bilemem, onu Allah bilir; ne de olsa, ma’nâ şairin karnında- dır. Fakat, doğrusu ben bunda “zelzele” anlamı ve bilmem hangi asırlardaki zelzelelere telmih ma’nâsı çıkaracak bir şey göremiyo- rum. Bir saç ağarması için “zelzele telmihi” yoluyla benzetme yap- mak, mübalağadan da öte bir “gulüvv”(aşırı mübalağa) olmaz mı?

Haydi bir “zelzele telmihi” vardır, diyelim; elbette bu, tuhaf da  olsa,  “çok  zayıf  da  olsa  bir  ihtimal”dir;  peki  bu  şiirin  “maz- mûn”u olarak şu ebcedle hesaplanan saçma sapan zelzele tarihleri ne oluyor? Bu kadarı artık “gulüvv”de değil, saçma. Beşir Ayva- zoğlu dostumuza, kitabındaki bu izah için, “bu acayip mazmûn iza- hı nedir” diye sorduğumuzda, “A. N. Tarlan böyle yazmış, bu işin otoritesi o!”demişti. Allah rahmet etsin, biz gençliğimizde A. N. Tarlan’ın birçok tercümesini severek okuduk; bu bakımdan med- yun-u şükranız; ancak, diğer uzmanlar gibi bu meşhur üstadın da- hi, mazmûn kavramının mahiyetini pek iyi bilmediği anlaşılıyor.

Divan şiiri uzmanlarından buna benzer pek çok misal vere- biliriz; ama işin bu yönü üzerinde fazla durmak gereksizdir. “Beyit içinde gizli ma’nâ bulmak” bu değildir. Kelamın mazmûnunu anla- mak için, başka bir yerde dediğimiz gibi, “Okuyucu, her kavramı lafzen ve harfiyyen anlamak yerine, kastedileni (yazarın maksadı- nı) anlamaya çalışmalıdır.” Mesela “Ah, bugün öldüm, bittim!” sö- zü herkesin pekala anladığı bir mazmûndur, ama bu sözler harfiy- yen anlaşıldığı takdirde saçmadır! Bilhassa şiir dilindeki gibi sem- bolik  ifadeler  (mazmûnlar)  işin  içine  girince,  bunları  “lafzen  ve harfiyyen” anlamak yetmiyormuş gibi, bir de bu yanlış anlayıştan yola çıkarak, gerçekte mevcut olmayan ma’nâlar vehmetmek olsa olsa (şu anda dilimin ucuna gelen tabiri mahsusu ile) tam bir “pom- posity”(!)… yani “ukalaca bir tumturaklı saçmalık” olur.

Eğer “mazmûn” dedikleri bu “yakıştırmalar” doğru ise, biz de deriz ki, “divan şairleri böyle acayip mazmûnlar hayal ederek yazmışlarsa,  hiç  de  iyi  etmemişler.”  Bu  açıdan  bakılınca,  D.  H. Lawrence’in bu tarzdaki tenkitler için yaptığı yorum haklı gibi gö- rünüyor: “Edebî tenkit, tenkit edilen kitabın münekkitte meydana

56

getirdiği duygulara dair, aklileştirilmiş bir muhasebeden daha fazla bir şey olamaz. Tenkit asla bir ilim olamaz: Birincisi, çok fazla şah- sidir; ikincisi, ilmin görmezlikten geldiği ‘değerler’ ile ilgilidir. Te- mel taşı akıl değil, duygudur. Biz bir sanat eserini bizim hayati ve samimi duygularımız üzerinde yaptığı tesir ile değerlendiriyoruz, başka hiçbir şeyle değil. Bu üslup ve forma dair bütün bu boş laşar, botanikçilerin usullerini taklit ederek, bir sahte ilim üs- lubuyla,  bu  kitapları  tasnif  etmeler  ve  tahlil  etmeler,  sadece küstahlık  ve  en  sönük,  can  sıkıcı  cinsinden,  bir  “jargon”dan başka bir şey değil.24

Aslında,  Prof.  Mine  Mengi  dürüst  davranıp,  bu  mazmûn meselesinin pek anlaşılmadığını itiraf etmiş: Yazısındaki her hük- mü ve verdiği bütün misalleri zikretmek gereksiz olur; erbabı o ya- zıyı kendisi de okuyabilir; ancak, mazmûnun ‘mecaz, istiare, tel- mih, tenasüp, iham-ı tenasüp, muamma, lugaz gibi çok sayıda ede- bî sanatla ilgili olduğunu’ söylüyor; [Peki ama, niçin ilgili?] birta- kım misaller veriyor ve netice olarak, mahiyetinin pek bilinmediği- ni söylüyor:

“Bu örneğe bakarak içerisinde telmihe dayalı anlam çağrı- şımlarına yer vermiş her beyitte aynı zamanda mazmûn olduğunu düşüneceğiz. Ancak, o zaman da mazmûn ile telmihe aynı gözle bakmak gerekmeyecek mi? Kısacası bu ve benzeri çakışmalar maz- mûnun  eskilerin  anladığı  anlamda  gerçekten  ne  olduğunu  ortaya koymayı  güçleştirmektedir…  Bütün  bunlara  rağmen  mazmûnun kullanımı ve günümüze gelinceye kadar geçirmiş olduğu anlam de-

ğişmeleri hakkında daha kesin konuşabilmek için şüphesiz kelime- nin eski kaynaklardan alınan örneklerinin çoğaltılmasının yanı sıra, eski belagat kitapları ile divan dibacelerinin, biyografik kaynakla- rın- hiç değilse tezkirelerin- de bu amaçla değerlendirilmesi gerek- mektedir…  Ancak  söylenenler  biri  ötekinden  aktarma  genelde  ta- nım niteliğindeki bilgiler olup, özellikle edebiyat terimi mazmûnun ne  olduğu  bugüne  kadar  yeterince  açıklığa  kavuşturulamamıştır. One of the important reasons why the topic couldn’t be revealed is doubtlessly the problem of interpretation resulting from the mazmun’s multi-sidedness, a mastery of expression.

24.  H. Coombes, Literature and Criticism, Pelican Books, s. 8.

57

şüphesiz, mazmûnun çok yanlı bir dil, bir anlatım ustalığı olmasın- dan kaynaklanan yorumlama güçlüğüdür. Bir başka nedeni ise, öte- den beri edebiyat teorisi, hele hele -metin şerhi dışında- divan ede- biyatının teorik yanı ile ilgili konu ve sorunlar üzerinde durup dü- şünme  yorumlama  geleneğimizin  bulunmayışıdır.  Aslında,  çoğu zaman belli bir çevre içerisinde yetişip kendi aklı selimini ve içgü- düsünü kullanarak edebiyat sanatını öğrenen eski şairlerimiz için neyin mazmûn olduğunu bilmek şüphesiz günümüzdeki gibi sorun değildi.” diye bağlıyor Mine Mengi.25

Netice-i  kelâm;  “mazmûn  nedir?”,  el-cevab:  “bilinmi- yor!” Hiç olmazsa, “bugün için bilinmediğini” söyleyerek, dürüst davranmış sayın Mine Mengi: Ancak, eski şairlerimiz için bunun hiç  “sorun  olmadığı”  fikrinde  yanılıyor  sayın  yazar.  çünkü,  fiair Nefi’nin bu hususta bir rakip şair hakkında yazdığı bir dörtlüğe gö- re, eski şairlerin dahi bir çoğu “sözde mazmûn gerektiğini” (çoğu laf cambazı olduğu için) bilmezlermiş. Çünkü Nefi bu dörtlüğünde rakibine, “Sözde mazmûn gerekir a pezevenk!” demişti.

fiüphesiz, her sözün bir ma’nâsı ve mazmûnu olması gerekir ve semantik (anlambilim) açısından her kelime bir mazmûndur. Ya- ni, mazmûn kelimesini anlamak için de lugat ma’nâsından başla- mak lazım: Fakat bu, yalnızca kavramı anlamaya başlamak için bi- le yeterli  olmayacaktır.  Tzvetan  Todorov,  “Nesrin  Poetikası” (The Poetics of Prose) kitabına Valery’nin bir sözüyle başlamıştı: “Edebiyat her şeyden önce bir dil meselesidir, dil içinde ifade edil- miştir”26  diyordu  Valery.  Bu  söz  şüphesiz  doğru;  ancak  eksiktir. Çünkü, edebiyat dil içinde tezahür etmekle beraber, normal dil de-

ğildir; o aynı zamanda bir üst-dildir. “fiiir dili” diyoruz, mesela: ya- ni, bir ihtisas diline ait terim ma’nâsı itibariyle kelâmın mazmûnu da farklıdır, mazmûn kelimesinin ma’nâsı da değişir. Demek ki, di- li,  Osmanlıca’yı  bilmek  yetmeyecektir  bu  kavramı  anlamak  için. Yalnızca bir divan edebiyatı terimi olarak kullanabilirsiniz bu keli- meyi; ancak o zaman pek az bir şey anlaşılmış (!) olacaktır: Sınırlı

25.  M. Mengi, “Mazmûn üzerine…”

26.  T. Todorov, The Poetics of Prose, New York 1977, s. 19.

bir ıstılah ma’nâsı! Diğer taraftan, eğitimin esası kavramları öğren- mektir; ama sadece lugat anlamıyla değil, meseleyi, o hususta gö- rülen eğitimin getirdiği tecrübe birikimine dayanarak ve kelimele- rin tazammun ettiği hususi dünyayı bütün şümulü ile idrak ederek kavramak… Bu durumda bile, bir üst-dil kavramı olarak, kelâmın bu hususi ma’nâsına ilaveten, dildeki kullanış miyarını dahi kavra- mak gerekir. Yani, bu bir semantik meselesi olduğu için,”dil şuuru” ister. Çünkü, mazmûn, aslında, ma’nânın, o esrarına bir türlü nüfuz edilemeyen, “açık sırr”ın mazmûnudur.

Mazmûn kelimesi üzerindeki örtüyü tamamen  açabilseydik, insan düşüncesi ve dili üzerindeki örtüyü de kaldırmış olacaktık ve belki kainatın o herkese “açık sır”rına, “sırr-ı ekber”ine nüfuz et- memizi önleyen perdeleri biraz olsun aralamak  mümkün  olacaktı. Çünkü, mazmûn bir divan edebiyatı terimi olduktan başka, her sözde mazmûn olmalıdır; şiirde de nesirde de mazmûn vardır. Buna bir mi- sal olarak, daha bu yazıya başlarken, herkese açık olduğu halde pek az insan tarafından görülebilen (esrarına nüfuz edilemeyen) bir “açık sır” (open secret) mazmûnundan yola çıktığımızı hatırlatabilirim.

Gerçek şu ki, şiir dili normal dilden çok farklı bir dildir. Ne- sir dilinden farklı olması, bizde genellikle sanıldığı gibi, bir “edebî form farkı” (nesrin ve nazmın farklı olması yahut şiir üslubunun farkı) yüzünden değil; bilakis, şiirin tamamen farklı bir dil olması sebebiyledir. Yani üslup sebebiyle, şiir üslubu taklit edilerek yazıl- dığı, yahut şiir formu içinde yazıldığı için ortaya çıkmaz şiir dili; aksine, normal sağduyu ve aklın “discursive” (rasyonel, “akıl yü- rütme” şeklindeki) düşünce tarzından başka bir “hadsî” (sezgi ma- hiyetinde)  düşüncenin  eseri  olduğu  için  farklıdır:  Hadsî  düşünce farklı olduğu için, şiir dili dahi karakter olarak bu sezgici düşün- ceye benzemiştir. Önce cevher, sonra a’raz (suret, biçim) gelmek- tedir  burada:  fiairin  dediği  gibi:  “Nağme-i  dil, cevher-i  gülden a’raz/ Dilde yoktur senden özge bir garaz”*

fiiir dili bu sezgici düşüncenin eseri olduğu için, hadsin (ya- ratıcı muhayyilenin) özelliklerini iktisap etmek, ona benzemek du-

*     fiairin Kendi Divanı’ndan

58 59

rumundadır. Bu “yaratıcı muhayyile”nin mahiyeti üzerinde ayrıca durmak, düşünmek gerekir. fiimdilik, Th. Ribot’nun Yaratıcı Mu- hayyile  isimli eserinde  çok  güzel  yorumlar  bulunduğunu  söyle- mekle iktifa edeceğiz.27 Yalnız, şu kadarını söyleyelim ki, şiirin na- zım veya nesirle alakası yoktur.

Nazım şiir formlarından biridir yalnızca; Muallim Naci’nin dediği gibi: “fiiir hem nazım hem nesir kisvesinde tecelli edebilir. Bir söze manzum olduğu için şiirdir denilemeyeceği gibi, mensur olduğu için  şiir  değildir  de  denemez!”28   Batılılar  Tolstoy  için, “Rusya’nın büyük şairi” derler ki gerçek de budur. Halbuki, bildi-

ğim  kadarıyla,  hiç  manzume  yazmamıştır.  Yani,  “Harp  ve  Sulh” isimli eseri şiir midir? Evet, bazı yerleri var ki en yüksek kaliteli şi- irlerdendir. Misal olarak, “Prens Andrei’nin muharebe meydanında ölümcül yaralı olarak yatarken, gökyüzüne bakarak hayatın ma’nâ- sına dair düşünmesi” hakkındaki sahne verilebilir. Hadsin, ilhamın eseridir ve ilhamın dili (şiir dili) ile yazılmıştır; onun içindir ki, en yüksek kalitede şiirdir29  derler.

Bazı kimseler “her türlü düşüncenin nesirle ifade edilmesi gerektiğini” zannederler. Halbuki, hadsî (sezgici, ilham eseri) dü- şünceler, felsefi (discursive) düşünceden mahiyet itibariyle farklı- dır ve normal dille ifade edilemezler. Bu tip düşüncenin mazmûnu ilk bakışta anlaşılan sade nesir diline benzemez: Mecaz (figure of speech) ve “metaphor”lar (istiare), “paradoks”lar (çelişki), allegori ve  parable  (temsili  hikâye  ve  deyişler),  allusion  (telmih,  gönder- me), velhasıl, doğrudan anlatımda, felsefi düşüncede, yahut nesir- de bulunmayan pek çok unsur, şiir dilinin kendine mahsus grame- rini teşkil ederler. Normal düşünce cehdi ile bu tip fikirlere ulaş- mak, veya hadsî düşünceyi alışılmış dil ile ifade etmek, mümkün değildir. Bu düşüncelere, şu esrarlı kelime ile söyleyecek olursak, ancak “ilham” ile ulaşılabilir ve ancak onun dili ile ifade edilebilir.

27.  Th. Ribot, Yaratıcı Muhayyile, İstanbul, baskı tarihi yok, yazar önsözünü 1900 yı- lında yazmış.

28.  Muallim Naci, Istılahat-ı Edebiye, Akabe Yayınları, Ankara, s. 70.

29.  Tolstoy’un Harp ve Sulh’unun tenkidi için şu esere bkz: P. Lubbock, The Craft of

Fiction: bu bölümün tercümesi de vardır, bkz: Çeviri dergisi, sayı 1 ve 2.

Mesela, kadim Yunan Hakimi Heraklit ve Pisagor’un çoğu söz- leri böyledir. Sezgi’nin esaslı bir bilgi kaynağı oluşu hususunda en parlak misallerden biri Heraklit felsefesidir. Derler ki, ‘çağdaş ilim ve düşüncenin kullandığı pek çok kavram için, Heraklit’in parlak sezişlerinden yola çıkılmıştır’. Mesela, Eşatun’un Mağara İsti- aresi gelmiş geçmiş en büyük şiirlerden sayılır: O hadsî istiare- nin “mazmûn”u, bütün felsefe tarihini iki bin yıl işgal etmiştir: “İdealar nazariyesi” ondan doğmuştur.

Bu  düşüncenin  özelliklerinden  biri  de,  çok  kuvvetli  bir  iç ahengine sahip olmasıdır. Carlyle’ın tabiri ile “müzikal düşünce” şeklidir şiir. fiair bu dünyayı sabit bir gerçeklik olarak değil oluş ha- linde yaşayan ve değişen bir varlık olarak idrak eder; onun düşün- ce tarzı statik değil, müzikaldir. Emerson “The Poet” isimli dene- mesinde, “Muhayyilenin kalitesi idrakin seyyaliyetidir (akışkanlı-

ğı); donması ve kalıplaşması değil!” diyordu, “fiair renkte ve bi- çimde durmaz onların ma’nâsını okur; bu ma’nâ ile dahi iktifa ede- mez ve bunu kendisine mahsus ‘yeni düşünce’leri sergilemek için bir alet olarak kullanır.”30  fiiirin nesnesi yahut malzemesi basit bir tırtıl gibi görünebilir; ama şiir bir ipekböceği kurdunun kozası için- de metamorfoz geçirmesi (biçim değiştirmesi) sonucunda kozadan çıkıp kanatlanan kelebek gibidir.

Onun  ritim  elemanları  -vezin,  kafiye,  aliterasyon  vesaire- ancak şairane tefekkür yoluyla erişilebilen bir hadsî düşünce biçi- mine  erişmek  için  ilhamı  kolaylaştıran  bir  çeşit  yardımcı  ahenk, müzikal trans (normallik sınırını aşma, vecd) tekniği olarak, şiir il- hamı ve diline ulaşmak için vardır. Derler ki Mevlana da, demirci- ler çarşısından geçerken, çekiç seslerinin ritmi ile vecde gelip sema etmeye başlarmış. Mesela, iptidai kavimlerdeki “şaman”, “kahin” ve benzerlerinin vecde gelmek için, ritm sazı refakatinde okuduğu büyülü şiirlere (incantations) bakın! Bu hususta tevacüd de caizdir; ola ki gerçek vecde ulaştıra… Ritm, okuyucu yahut dinleyici üze- rinde dahi bir çeşit “kelam hipnotizması” meydana getirmesi, “sö- zün büyü”sü içindir ve şiire mahsus da değildir. Ne var ki, şiirde bu

30.  R. W. Emerson, Essays, s. 222.

60 61

ahenk unsuru nesirden daha yoğun biçimde kullanılır ve gelenek- leşmiş şekilleri vardır; ancak, hikmet-i vücudu budur.

Vezin ve kafiye, yalnızca şiirin yardımcı aletleri ve gelenek- ten gelen unsurlarıdır. Ritm daima, şiirde de nesirde de, vardır; hat- ta, değerli bir münekkit diyor ki: “Büyük ve güçlü bir nesrin rit- mi, güzel şiirlerinki ile mukayese edilebilecek kadar kuvvetli- dir… Ritm ile zamanın devri ritmleri arasındaki benzetme yan- lıştır; çünkü bu ritmi mekanik bir tekrar gibi anlamak demek- tir. Gerçek ritm kelimelerin arkasındaki duygu ve düşüncenin kalitesi ve tazyiki yüzünden meydana gelen manidar bir vurgu- lamadır. fiiirde kafiye dahi asli bir unsur değildir. Gerçek bir tesiri  ve  lüzumu  yoksa,  bir  şiirde  kafiye  olmasa  çok  daha  iyi olur.  Halbuki  şiiri  kafiyeperdazlık  sananlar  çoktur.”31  Kafiye “ritm”i,    anlamdan  doğan  vurgulamayı,  kuvvetlendiren  bir  alet olarak  görülebilir.  Benzetmek  caizse,  musikide  de  şekil  unsurları olarak form, usul ve makam vardır: Elbette şiirin de formları var; usule  mukabil vezni,  makam  yerine  de,  “ayak”  yahut  “kafiye”si var. Diyelim ki beste yapacağız: formu, usulü, makamı seçtik; bu sabit şekiller zaten hazır; ama beste nerede? fiimdilerde arılar için hazır petekler var; arı petek yapmak için uğraşmasın diye kovana hazır  petek  koyuyorlar;  ama  petek  yenmez;  maksat  bal  almaktır; öyle değil mi? fiiirde “vezin, kafiye, form”, yahut musikide, “usul, makam,  form”  hazır  petek  gibidir.  Gerçek  şiir,  yahut  musiki  ise, “peteğin içinde”dir, diyelim. Denebilir ki, “şimdilerde arıya şeker yediriyorlar, bal da sahte!” Elbette, benzetme yerindeyse, modern şairlerin şiirleri de öyle; şimdiki şairlerin dünyası ve “ma’nevî” gı- dası farklı; mahsulü de ona göre; bal değil, keçiboynuzu olacak el- bette. Form, vezin ve kafiye ilhamın getirdiği fikri “geliştirmek ve biçimlendirmek” içindir. Yoksa, maksat petek değil, bal yemektir.

Mağara Devri’nden beri, hikmetli sözler, kolay ezberlensin ve kolay hatırlansın diye manzum söylenir. Bir bakıma,  kainatta mündemiç (gizli, immanent) iç ahengin, şairin sezgi diliyle hissetti-

ği ahengin, dışa yansıyan biçiminden başka bir şey değildir. Ancak,

31.  H. Coombes, Literature and Criticism.

şiirin asıl güzelliği formundan (biçiminden, yani kabuğundan) çok, o “iç anlam”dadır. Formlar sadece zamanla eskimesi mukadder bir geleneğe ait olabilirler: Kaside, rübai, gazel, koşma, sonnet, ya da rondel; ne önemi var? Halbuki, o esrarlı ma’nâ içindeki güzellik, ebedidir. İngiliz münekkit William Hazlitt’in dediği gibi, “fiiir (me- sela İliada) başka bir dile nesir olarak tercüme edildiği zaman bile şiirdir.”32 Mevlana “ben sevgilinin yüzünden bahsediyorum sana; sen bana, vezinden, kafiyeden dem vuruyorsun” diyor, “bunların ne önemi var?” İşte şiirin tercümesi: Nesir; ama yine de şiir…

Kısacası, biz bir “şiir dili” ve “normal dil”; “hadsî dil”(il- ham  eseri,  sezgici)  ve  “discursive  dil”  (rasyonel,  akıl  yürütmeci) ayırımı yapıyoruz ve diyoruz ki: fiiir dilinin (görünüşteki anlamın ötesinde bir anlamı olan ve ifadesi zor anlamları ifade etmek için kullanılan)  sayısız  mazmûnları  ve  kendine  mahsus,  tabiri  caizse, farklı bir grameri vardır; çünkü, şiir düşüncesi ve dili, normal dü- şünce ve dilden farklıdır. Bir İngiliz edebiyat eserinde, çok alaycı bir  ifade  okumuştum; ne  diyeceği  sorulan  yaşlı  bir  kadına  şöyle söyletiyordu yazar: “Ne diyeceğimi nereden bilebilirim, daha söy- lemedim ki?” fiairi ilhamı söyletir. Toynbee’nin tabiri ile söyler- sek: “fiiir dili vahyin diline benzer; anlamı semboliktir çoğu za- man (yani mazmûndur) ve aklın diline tercüme edilemez.”33 Bir Rus şairinin dediği gibi:

“Ne diyeceğimi kendim de bilmiyorum

Tek bildiğim türkümün oluştuğudur.”34

Kısaca, ben bu hususta linguistik bir tasnif yapmayı tercih ederim  ve  bu  ma’nâda,  fikrimi  şöyle  ifade  edebilirim:  Bir  “tabiî dil” var ki onu herkes alışkanlıkla kullanır. Bebekliğimizde işiterek ve sesleri taklit ederek öğrendiğimiz dildir; normal dildir; ana dili- mizdir ve bu dilin grameri popüler aklın farkına varılmayan şu- ursuz mantığının, halkın “sağ duyu”sunun dilidir. Tekrar ede-

32.  W. Hazlitt, Lectures on English Poets, s. 14 vd.

33.  A. J. Toynbee, Tarihçi Açısından Din, trc. İ. Canan, İstanbul 1970

34.  Passim., M.Gorki, Tolstoy’dan Anılar, Bilgi Yayınları.

62 63

lim ki bir de “üst-dil” kategorisi vardır ve mesela bütün ihtisas dil- leri  aslında  ezoterik  (gizli,  şifreli,  sadece  o  branşın  uzmanlarının anladığı) birer üst-dildir. Ne var ki, entelektüeller bunun pek farkı- na varmazlar ve konuşurken normal dili kullandıklarını zanneder- ler. şu  halde,  “edebiyat”  bir  “üst-dil”dir.  Akademik  veya  edebi “jargon”, normal dil değildir. Öğrenilerek benimsenen bu jargon, bazen gereksiz biçimde, anlaşılmaz ve ezoterik terimler kullanıla- rak konuşulur ve yazılır. Türkçe’si olmadığı için, kullanmak zorun- da kalıyorum bu tabiri; bu öğrenilmiş jargon, iletişim fonksiyonu ve zarureti için olduğu kadar, sosyal fonksiyonu için de kullanıla- bilir.  Hayakawa’nın  dediği  gibi,  dinleyicisi  yahut  okuyucusu  da, “Vay be! Bu adam çok zeki olmalı, söylediklerinden bir tek kelime bile anlamadım” diye düşünür her halde!

Nasıl ki, kelimelerin ma’nâsını öğrenmeden bir yabancı dili öğrenemeyiz ve dili öğrenmeden önce de kelimelerin ma’nâsını bi- lemeyiz (Pratikte, bu paradoksu, bir sarkacın gelgit hareketi gibi, “biraz onu /biraz bunu” öğrenerek; kelimeleri anladıkça dili daha iyi anlayarak, dili anladıkça kelimeleri daha iyi anlayarak çözüyo- ruz). Her ihtisas dili de bu şekilde bir “üst-dil”dir ki o dili erbabın- dan başkası gerçekten anlamaz. Görünüşte bu üst-dillerin bazıları bizim anadilimizde yazılmıştır; bu dillerde kullanılan kelimelerin neredeyse  tamamını  biliriz  ve  bilmediğimiz  terimleri  de  lugatten öğrenebileceğimizi   zannederiz.   Doktorların   dilini   anlamıyoruz; çünkü, Latince terimleri çok kullanıyorlar; ama şu bizim anadili- mizle konuşan tarihçi yahut edebiyatçıyı ne diye anlamayacakmışız sanki? Elbette, bunları daha fazla anladığımız doğrudur; çünkü bu disiplinlerin dili günlük dile yakındır; çünkü bunlar tam ilmî ihtisas sayılmazlar; tabir caizse “yarı-disiplin”dirler. Yine de, tam ma’nâsı ile anlayacağımızı zannetmeyelim. Bir yazımda daha önce bahset- tiğim cazip bir misal geldi aklıma: Vaktiyle 20. yüzyıl tarih termi- nolojisinde mühim bir metot problemi olan “Historicism” hakkın- da bir makaleyi, meslektaşlar okusunlar diye Türkçe’ye çevirmiş- tim.  Bir  tarih  profesörü  benim  tercümeyi  okumuş  (tabiî  okumak başka, anlamak başka) ve aynen şu tek cümleyi yazmıştı: “Bu his- toricism makalesi herhalde sosyoloji ile ilgili”(!)

64

Bunu, ismini anmadığım bu meslektaşı ayıplamak için değil, sözü belli bir noktaya getirmek için yazıyorum: Ben “Historicism” terimini tercüme etmedim; çünkü, zaten o makale kelimeye yükle- nen çeşitli anlamları (mazmûnları) tartışıyordu. Bazıları bu terimi “tarihselcilik veya tarihsicilik” şeklinde tercüme etmişler; halbu- ki, bu terimin mazmûnlarından yalnızca biridir. Yani, bir ihtisas di- linde kelimelerin günlük dildeki kullanış tarzından farklı anlamları vardır  ve  böyle  terimleri  günlük  dile  tercümeye  kalkışmak  bizce meseleyi abese irca etmektir. Bazı enteller, bizim eski tabirle “tat- lı-su frenkleri”, sırf “show yapmak” için yabancı terimleri kul- lanmayı severler. Dil öğrenmekten maksat elbette gösteriş yapmak değil, düşünce ufuklarını genişletmek; başka bir kültürü ve o kültü- rün fikirler kadrosunu tanıyarak kendi kültürel değerlerimizle mu- kayese etme imkanına kavuşmaktır. Biz başka yazılarımızda oldu-

ğu gibi bu yazımızda da, bazı yabancı terimleri kullanacağız. Ne var ki biz bunu, Türkçe karşılık bulamadığımız zaman ve fikrimizi en kısa biçimde, en özlü ve anlaşılır şekilde ifade edebilmek için yapıyoruz (parantez içinde yaklaşık tercümesini de vermek kaydıy- la; çünkü, dildeki her kelime başlı başına bir dünyadır ve bu sebep- le hiçbir dilden başka bir dile tam tercüme yapmak mümkün değil- dir).  Hayakawa  diyor  ki:  “Hiçbir  kelime  [aynı  dil  içinde  dahi] tam olarak aynı anlamı ifade edecek şekilde ikinci kere kullanıla- maz”.  “Tenkitlerin  Tenkidi”  (Milli  Kültür,  Eleştiri  özel  sayısı) isimli yazımda da dediğim gibi, “Esasen ben yabancı terimleri ter- cüme etmek taraftarı da değilim ve bunun anlaşılmayı kolaylaştır- maktan ziyade zorlaştırdığını düşünürüm… Ne var ki, her fikir her dilde mevcut bulunmaz; onları söylememek ise hiç olmaz.”

Vaktiyle Biruni demiş ki: “Bir alimle bir cahilin konuşması, birbirinin dilini bilmeyen, iki farklı milletten, iki kişinin konuşması- na benzer; birbirlerini anlayamazlar.” Gerçekten de ilim dili ma- alesef “ezoterik”tir (yani gizli, anlaşılmaz, şifrelidir; yalnızca o il- min erbabı anlar; terimleri kendilerine mahsustur). İşte bunun için- dir ki her ihtisas dili halkınkinden farklı bir üst-dildir. Hatta öyle gö- rünüyor ki, ihtisas dili halk dilinden uzaklaştığı ve soyutlaştığı ölçüde başarılı oluyor. Mesela, matematik bir dildir ve halk di-

65

liyle hiçbir münasebeti kalmamış gibidir ve en sağlam tefekkür dili de odur. Yalnız bu üst-dil tecridinin (bu soyutlamanın) zararlı yönlerini de unutmamak lazım. Bir hatırlatma: Dil, sembolleri kullanarak realiteyi teshir etme, nesnelere hükmetme ve dünya- yı kontrol etme (yani büyüleme) teşebbüsüdür. Ancak bu, aynı zamanda her ihtisas dilinin, her üst-dilin, dünyaya kendi pers- pektifinden bakması, öyle görmesi ve o dili kullananlara da öy- le göstermesi (yani tehlikeli bir yabancılaşma çeşidi) demektir.

Üst dil kendi “gerçek”lerini seçer, tecrit eder, etiketler ve ka- lıplaştırıp sabit bir muhteva ile dondurarak putlaştırılmış “bir başka dünya” yaratır (o dilin mensupları için). Batı dillerinde disiplinlerin bu hususiyetleri ile alay etmek için yakıştırılmış terimler vardır ki zikrettiğimiz “historicism” (sözde-tarihilik,  tarihsicilik, tarihî ke- hanet vs.) terimi bunlardandır. Kelimenin kuyruğuna bir “izm” ek- lendiğini görünce bilin ki alay ediliyor (Scientizm, sosyolojizm, psi- kolojizm, biyolojizm, estetizm vs gibi). Bunun ma’nâsı, gerçekleri, dünyayı, yalnızca kendi ‘disiplin’ine mahsus bir bakış açısı ve diliy- le “anlamlandırma”  teşebbüsü ve alışkanlığı demektir. Yani, bir disiplinin meşru sahası ve otoritesi içinde olmayan, ihtisası haricin- deki, bahisleri de kendi ihtisasına mahsus “dil alanı” ve perspektifi ile izah etmeye kalkışmak suretiyle gerçekleri çarpıtmak demektir. Hallac-ı  Mansur, “ancak kendisi için hakikidir hakikat” demişti; çünkü hakikat külli bir vahdettir, halbuki ihtisas dili gerçeğin tama- mını kavrayamaz; çünkü gerçeğin sadece bir yönünü, kendisi için seçtiği ‘alan’ ile ilgili görünüşünü, incelemek durumundadır: “kül- li”yi, gerçeğin tamamını asla ihata edemez. Ama insan gerçek üstü- ne düşünmek ve yorumlamak zorundadır ve herkes meselelere “çok yönlü oryantasyon” ile yaklaşamaz elbette; çünkü, ilim adamlarının çoğu, diğer ihtisas dillerini hiç bilmeyen birer “uzman”dan ibarettir- ler. Üstelik ihtisas sahibi hakikatin bütününü değil, yalnızca bir par- çasını görmek ve incelemek durumunda olduğu için; mesela şair gi- bi “durmadan değişmekte olan realiteyi bir bütün halinde” kavrama- sı mümkün değildir: Esasen bu zekanın değil, belki ancak “hadsî il- ham”ın (ki Bergson “sezgi”yi “içgüdü”ye izafe eder) yapabileceği bir şeydir. Fuzûlî üstadımızın meşhur beytinin mazmûnu budur:

66

“Aşk imiş her ne var âlemde

İlim bir kıyl ü kaal imiş ancak”

Gerçeğin bir üst-dil çerçevesi içinde tahrif edilişine dair bu bilgiler  ışığında,  sözü  “estetizm”e  getirmek  istiyorum.  Sözgelişi gramer, her ne kadar dile dair bir üst-dil olsa da, dil incelemelerin- de gerekli olmakla beraber, dili gramer bilgisi ile sınırlamak müm- kün mü? Bunun gibi, biz bu poetika meselelerini, şu mahut “Este- tizm”* yahut “sanat üst dili”çerçevesi içine hapsederek ele almaya kalkışırsak hata etmiş oluruz. Kendimizi mahiyeti hakkında pek de şuurlu olmadığımız bir üst-dil çerçevesi içine hapsederek, ihtisas alanımız içindeki nesnelerin dahi gerçek mahiyetini anlayamamak gibi bir netice ile karşılaşırız. Tarihselcilik üstüne bir yazıyı oku- yup, “herhalde sosyoloji ile alakalı” demek gibi… Yahut mazmûn kavramını birtakım kalıplaşmış teşbih ve terkiplerin yanyana gel- mesi sanmak gibi…

fiimdi, şiir dili de bir üst-dildir ve bu dildeki mazmûnlar ise, esasen bir üst-dil olan şiir dilinin de üstünde, bir mertebe daha üs- tünde,  üçüncü  mertebeden  bir  “üst-dil”dir.  Benzetmek  gerekirse, matematikteki, bir sayının karesi, küpü ve diğer üsleri gibi…

Elbette, herkes her dili bilmez. Hatta ana dilini  kullandığı

için, çok iyi bildiği bir dili kullandığını sanan, işin aslında ise şuur-

* şu an için, bugünkü estetik anlayışına ve “Estetizm” ile niçin alay edildiğine dair münakaşalara girmeyeceğiz. Ancak, en kısa biçimde de olsa, bu husustaki fikrimizi de söyleyelim: Estetizm laik bir tavırdır; halbuki değerler dünyası laik olamaz! Es- tetizm, 19. asırdan kalma, “sanat, sanat içindir!” diye tuhaf bir slogan tutturmuştur. Bizim Batı taklitçisi münevverler de hep bu eski nağmeyi söyleyip duruyorlar. Bu burjuva anlayışı, sanatı bir çeşit eğlence yahut zevk aracı sayar; bu yüzden, estetiz- me göre, “sanatın ölçüsü sadece sanattır”; o halde, sanatın “değerler dünyası” refe- rans gösterilerek tenkit edilmesi gerekmez. Hatta, bu anlayışı tenkit etmek için fi ta- rihinde “Zavallı Sanat” diye bir yazı yazmak zorunda kalmıştık. Çağdaş estetikçi- ler ise, “sanat eseri ne dereceye kadar sanatkârın şahsi duygularını ifade etmeli ve ne ölçüde ‘represantative’ [temsil edici) olmalı” meselesini tartışıyorlar. Halbuki, içinde yaşadığımız çağın insanlık tarihinde görülmemiş ölçüde kötü diyebileceği- miz aşırı alienation (yabancılaşma) nisbeti ve kitle kültürünün herşeyi sathi ve ba- yağı hale getirmesi vs. gibi birtakım şartlar sebebiyle, sanatın, “değerleri”, “ahlaki” ve “gerçek olanı” ön-plana alması hayati bir zaruret haline gelmiştir.

67

suzca kullandığı bu şiir üst-dilinin gramerine hiç vakıf olmayan, pek çok şair ve şiir okuyucusu vardır. fiiirin nesirden daha eski, dilin ilk zamanlarına ait olduğu kanaati çok yaygındır; hatta, bize göre “lisa- nın yaratıldığı devre aittir” demiştik. Belki, çok eski devirlerden be- ri süregelen bu aşinalık sebebiyle, şiir “alışılmış” bir şeydir [alış- kanlık muhayyilenin afyonudur] ve herkes şiir dilini bildiğini zan- neder. Garip olan şu ki, bazen ihtisas erbabı dahi kendi ihtisas saha- sının meydana getirdiği bu üst-dile ve bu dilin kelimelerine (terim- lerine) gerçekten vakıf olmayabilirler. Yunus’un dediği gibi:

“Süleyman kuş dili bilür dediler

Süleyman var Süleyman’dan içerü”

Thoreau (Walden’da mı, Civil Disobedience’de mi, yoksa başka bir kitabında mı okudum, doğrusu hatırlamıyorum ve elim- deki kitaplarında bu sözünü aradımsa da bulamadığım için kaynak veremeyeceğim.  Bu  yüzden,  hatırladığım  biçimiyle  İngilizce’sini de yazacağım; ama, bu önemli değil, bu sözün yeri geldi!) diyor ki: “The great poets of mankind have never been read by people; for only, great poets can read them”: “Beşeriyetin büyük şairleri halk tarafından asla, hiç okunmamıştır; çünkü büyük şairleri ancak büyük  şairler  okuyabilir!”  Yani,  sempati  yetmez,  şairin  dilinden anlamak lazım. Aklıma, şiir formlarından biri ile yazılmamış, ve- zinsiz,  kafiyesiz  ve  dahi  münevverlerimizin  çoğunun,  kendi  alış- kanlıklarına göre, nesir diyeceklerini sandığım bir Hint düşüncesi geldi: Bu benim en sevdiğim Hint şiirlerinden biri: Buradaki me- taphor’a (istiare), bir alegori gibi sembolik anlatıma dönüşen “maz- mûn”a okuyucumun dikkatini çekmek istiyorum; yine, Thoreau an- latıyor Walden isimli kitabında:

“Bir zamanlar bir şehzade vardı; bebeklik çağında kendi şehrinden  sürülmüş,  bir  ormancı  tarafından  büyütülmüş  ve  bu şartlar altında olgunluk çağına erişmiş olduğu için, kendisini bir- likte yaşadığı bu barbar ırka mensup birisi zannediyordu. Bir gün babasının  vezirlerinden  birisi  onu  buldu  ve  ona  kim  olduğunu anlattı ve böylece kendi kimliği hakkındaki yanlış fikirden kurtul-

68

du ve anladı ki, kendisi aslında bir prenstir. ‘İnsan ruhu da böy- ledir!’ diye devam ediyor Hindu filozof, [bana göre büyük şair, bu kadar güzel bir sembolik ifade kullandığı için] ‘İçinde bulundu-

ğu şartlar yüzünden kendi karakterini yanlış anlar; ta ki bir kud- sî üstat kendisine gerçeği açıklayıncaya kadar; o zaman kendini tanır ve anlar ki aslında bir ‘Brahme’dir.”35

İşin başında, mazmûndan hareketle, estetik, semantik, epis- temoloji ve sair meseleleri yazmak istiyorduk. fiimdi, semantik te- mele dayanmadıkça ve çok yönlü bir oryantasyonla ele almadıkça “mazmûn” kavramı anlaşılmaz görünüyor. Niçin şiir dili nesrin di- linden  farklıdır?  Elbette  dilin  hakiki  mahiyeti  iyi  anlaşılmadıkça edebî dil anlaşılmaz; değil mi ki, şiir bir üst-dildir… ve mazmûn şi- ir diline dair hemen hemen bütün meselelerle ilgilidir. Bu mesele- yi, nasip olursa, diğer disiplinlerin bakış açıları ile tekrar ele almak isteriz; zira, bizce onlar çok daha mühim; ancak şimdilik, mazmûn kavramı hakkındaki bu girişi, yalnızca şairane düşünce ve imajlar bahsine kısaca temas ederek bitirmek istiyoruz.

Mazmûn her şeyden evvel, bir sembole dönüşmeden önce, bir  istiaredir.  Lord  Bacon’a  göre  şiir,  “İçinde  ilahi  bir  şey  taşır; çünkü, tarih ve aklın yaptığı gibi ruhu dış nesnelere tabi kılmak ye- rine, nesneleri ruhun arzusuna uygun olarak tasvir etmek suretiyle, zihni yükseltir ve yüceliğe ulaştırır”. Meşhur İngiliz münekkitlerin- den  W.  Hazlitt,  Bacon’ın  sözlerine  şunları  ilave  ediyor:  “Ayağa nisbetle kanat neyse, normal dile nisbetle şiir de odur… fiiir fantezi ve duyguların, şevkli ve heyecanlı bir ifadesidir… O kesinlikle mu- hayyilenin dilidir ve muhayyile nesneleri oldukları gibi değil, diğer düşünce  ve  duygularla  yoğurarak,  sonsuz  bir  biçimler  çeşitliliği içinde ve irade kombinezonlarına dönüştürerek gösterir. Bu bakım- dan gerçek değildir diye, tabiatın daha az gerçekçi bir dili sayılma- malı; bilakis, çok daha gerçek ve tabiîdir; yeter ki zihin üzerinde ih- tiraslı bir obje tesiri yapabilsin.”36  fiiir yalnızca duyguların değil, düşüncenin de dilidir; şu var ki, bu düşünce bildiğimiz rasyonel dü-

35.  H. D. Thoreau, Walden and Civil Disobedience, New York 1960, s. 69.

36.  W. Hazlitt, Lectures on English Poets, s. 14-15.

69

şünce cinsinden değil sezgi cinsinden, hadsî (ilham eseri) bir dü- şüncedir. Gibb’in de işaret ettiği gibi, Osmanlı şairleri gerçekte su- fi olmasalar bile, sufi şairler gibi [onların mazmûnlarını kullanarak] yazmaya çalışırlardı.37  Sufilerin şiirleri bir “mükâşefe”nin, hadsin ifadesidirler. İlerde mazmûnun hadsî ilham ile ilgili yönlerini de in- celememiz gerekir -şu an için yalnızca bu bahse bir giriş çerçevesi içinde  kalmalıyız-  ancak,  sufilerin  bu  husustaki  telakkilerinden bahsetmeye şimdilik lüzum görmüyoruz [şu kadarını söyleyelim ki Gazali,  Meâricü’l-Kuds  isimli  eserinde,  bu  ilhamın  mahiyetini Kur’an’daki “nurün ale’n-nur” ayetine istinat ederek harikulade bir biçimde  açıklamıştır.  Kısmet  olursa  inşallah,  ilerde  Mearicü’l- Kuds’teki bu bahsi de tercüme ederiz]38.

Hadsî tefekkür mahsulü derken, bildiklerini anlatmaktan de-

ğil, yoğun duyguların etkisi altında iken müphem bir şekilde sezi- lenleri ifade etmekten bahsediyoruz. İlim ve felsefe realiteyi sabit- leştirerek ve “mekânî” bir tarzda idrak eder; şair ve mistikler ise, varlığı “zamânî” bir tarzda, oluş halinde görürler; halbuki Herak- lit’in gösterdiği gibi, “Eşyanın hakikati durmadan değişmekte ol- masıdır”39; ama, “oluş ve devamlı değişme” zihin tarafından idrak edilemez; ancak, sezilebilir. Denebilir ki şair bildiği şeyden ziyade ilhamı vasıtasıyla öğrenmek istediğini ifade etmeye çalışmaktadır: Onun içindir ki, normal dilin sıradan kavramları ona yetmemekte, kendi ilhamına tâbi olarak meydana getirdiği kendi kavramlarını, şairane imaj ve sembolleri (mazmûnları) kullanmaktadır. fiiir “ya- ratıcı muhayyile” (imagination creatrix) işidir. Burada bahsedilen bilgi,  “birilerinden  yahut  kitaplardan  öğrenilmiş  bilgi”  değil- dir: fiair bilgisini bilmek ve anlatmak değil, bizzat kendi yara- tıcı muhayyilesini kullanarak, yaratarak, öğrenmek durumun- dadır (Bir hadis-i şerifte buyurulmuştur ki, “fiüphesiz Allah’ın Ar- şın altında bazı hazineleri vardır ki, o hazinelerin anahtarları şair- lerin dilleridir”). Bu faaliyeti esnasında normal dilin alışılmış (af-

37.  E. J.W. Gibb, Osmanlı fiiiri Tarihi, İstanbul 1943, s. 16.

38.  Gazali, Mearicü’l-Kuds fi medarici marifeti’n- nefs, Mısır 1927, s. 58.

39.  “el-Eşyaü fi’t-tegayyüri muttasıl”; Yusuf Kerem, Tarihü’l-felsefeti’l-Yunaniye, Ka- hire 1970, s. 17.

yon gibi uyuşturucu) kavramları ona yetmeyecektir: İmajların dili ile  düşünmek ve  bu  imajlarla  yarattığı  kendi  kavramları  (kendi mazmûnları) ile anlatmak zorunda kalacaktır.

fiiire mahsus diğer hususiyetler (vezin, kafiye ve form vesa- ire) işin teknik yönleri (sanat, yahut daha doğrusu zenaat tarafı), şa- irin seyyal muhayyilesini bir kalıba dökmesine yarayan ve ilham eseri düşünceleri araştırmasını kolaylaştıran yardımcı unsurlardan başka bir şey değildir. Form ve ritm şairin düşüncesi tarafından tel- kin edildiği ölçüde, ona uyar ve başarılı olur; aksi takdirde, ilham arayışı içinde bir zorlamaya dönüşebilir. Asıl mesele, şairin şuurun- dadır: Arapça’da şeara bilmek demektir. Ancak, daha önceki bazı yazılarımda da işaret ettiğim gibi, bu bilgi “şuuruna varmak” cin- sinden bir bilgidir; “cogitative”* değildir.

Elbette şairin imagination’u (muhayyilesi) seyyaldir; su gibi akışkandır ve bir form yahut “pattern” (“örüntü” diyorlar bu kavra- ma Türkçe’de, biz “pattern” demeyi tercih edeceğiz) içinde biçim- lenmeye muhtaçtır; yani, suyu muhafaza eden kap yahut balı mu- hafaza eden petek gibi.**

Fakat, “bu su acımıdır, tatlı mıdır, kireçli mi, içilir mi?” gibi hususlar,  yaratıcı  muhayyilenin  (imagination  creatrix)  kalitesine bağlıdır. Bu durumda şiir dilinin bir imajlar dili olması ve normal dilden  farklılaşması  neticesiyle  karşılaşıyoruz.  Bu  Batı  dillerinde “imaj”, biz de bazı uzmanların mazmûn dedikleri şeydir. Tabiî ola-

* Gerçi, “Türk Düşünce Geleneği”isimli yazımda, “Descartes’in ‘Cogito’su, ‘üfekki- rü değil eş’uru olarak’, yani düşünüyorum değil, şuuruna varıyorum olarak, anlaşıl- malıdır”, demiştim. Fakat mazmûn kavramının bu yönü, bir epistemoloji bahsidir ve bu giriş çerçevesinde değil, çok daha geniş ölçüde ele alınmalıdır. Realistlerle ide- alistler  şu  noktada  müttefiktir.  Mevcudiyet  demek  şuur  demektir veya  bir şeyin mevcudiyeti, o şey hakkındaki şuurumuz demektir; ancak bu, bizim şuuruna vara- madığımız şeylerin yok olduğu anlamına mı gelmeli? Bildiğimiz kadarı ile Gazali bu cogito meselesini, sözü geçen eserinde, Descartes’ten çok daha esaslı bir biçim- de ve bu işaret ettiğimiz ma’nâda ele almıştır ki bu da bir bahs-i diğer.

**   Mevlana’nın Fihi ma fih’te buyurduğu gibi, Mecnun’a Leyla’dan daha güzelini ala- lım sana dediklerinde demiş ki: “Bir sarhoş için altın kaseden su içmektense, kabak kaseden şarap içmek daha iyidir. Ben Leyla kabından o aşk şarabını içiyorum.” Ya- ni, aslında mühim olan suret (form) değil, onun içinde yer alan mazmûnudur (muh- tevasıdır).

70 71

rak, mazmûn imajla başlar; ancak sonunda basit bir imaj olmaktan çıkarak sembol olur.

Ma’nâ ve Mazmûn (aşikâr sır) babındaki bu giriş yazısını, imaj bahsi ile bitireceğiz: Biz imaj derken, şiirde, “mecazi ifade- ler”i  kastediyoruz;  “Image”  kelimesi  aslında,  bizim  dışımızdaki dünyaya  dair,  harici  nesnelerin  zihnimizde  uyandırdığı  intibalar cinsinden, bir “tasavvur” demektir. Yani imajın kendisi dahi, zihnin içinde yer alan ve net bir biçimde görülemeyen (mesela bir porta- kalı gözle görmek başka, zihnimizde az çok belirsiz bir imaj biçi- minde, gözümüzde canlandırmaya çalışmak başka) bir tasavvur ol- mak bakımından, bir idrak mazmûnudur. “fiiir ve Marifet” isimli yazımızda dediğimiz gibi: “Th.  Ribot,  Yaratıcı  Muhayyile isimli eserinde, sanat muhayyilesi ve ilham dediğimiz hususiyetlerin üze- rinde  çok  durmuş  ve  muhayyilenin  tedailerle  işleyiş  tarzına  dair çok  enteresan  psikolojik  izahlar  yapmışsa  da,  esas  olarak  ilham mevzuunu karanlıkta bırakmak zorunda kalmıştı.”40  Ancak, “yara- tıcı muhayyile”nin şiirdeki rolüne dair bu çetrefil meseleye, mün- hasıran buna tahsis edilmiş bir zeminde ele almayı ümit ederek, şu an için girmeyeceğiz.

Biz şiirde, “imaj” kelimesini, benzetme ve mecazlar (figure of speech) anlamında kullanıyoruz. Bunlar, elbette günlük konuş- ma dilinde dahi bol miktarda mevcuttur. Semantikçi Hayakawa bu mecazi ifadeler bakımından, “informative” dil (bilgi verici) ve “af- fective” dil (teessüri, duygu ve heyecan nakleden, etkilemeye yö- nelik) ayırımı yapar ki bu da ayrı ve başlı başına uzun bir bahistir.41

Ancak, “Alışılmış ‘image’lar, konuşmada olsun yazıda olsun, kul- lanımı ile güdülen maksadın tam tersini hasıl eder. Herkesçe kulla- nılan bir imajı kullanmak kişinin konuştuğu meselede birinci elden bir tecrübesi bulunmadığını gösterir. Böylece ifadeyi güçlendirece-

ğine zayışatır. Elbette biz bütün imajların zengin ve tedailer (çağ- rışımlar) uyandırıcı olmasını umuyoruz.42  fiimdilerde divan edebi-

40.  fi. Uçar, “fiiir ve Marifet”.

41.  S. I. Hayakawa, Language in Thought and Action, sh, 63.

42.  H. Coombes, Literature and Criticism, s. 45.

72

yatı uzmanları işte bu tedailere de mazmûn diyorlar. Mazmûn, ol- mayan bir şeyi, mevcutmuş gibi, vehmetmek değildir; mevcut ola- nı, “gizli anlamı” keşfetmektir. Mesela Shakespeare, “ellerine ya- pışan  gizli  cinayetlerini  hissediyor”  derken  ve  Macbeth’e  (kanlı olduğunu sandığı) “ellerini durmadan yıkatırken”, fevkalade bir mazmûn misali vermiştir. Modern şiirde imajinasyon aşırı bir zor- lamaya dönüşmüş, hatta çoğu zaman modern şiiri de anlamsız ve duygusuzca saçmalıklara dönüştürmüş bulunuyor. Bu, belki bir ba- kıma, modern zamanlara mahsus zamane saçmalıklarının şiire yan- sıması. İmaj bir meseleyi yahut nesneyi aydınlatmak veya açıkla- mak için kullanılır [şimdikiler gibi duygusuzluğu ve fikirsizliği giz- lemek için değil]. Her ne kadar, “bu müphem bir açıklama tarzıdır” denilebilir  ise de,  şairin  şuuruna  akseden  şey,  o  şairane  sezgi  de müphemdir. Gerçi, bizim Yunus Emre üstadımız buyurmuş ki:

“Dört kitabın manası, bellidir bir elifte

Be dedirmegil bana ben bu yoldan azaram.”

(Elifin “ehadiyet sembolü” olduğunu söylemeye lüzum var mı?)

Bir  münekkit,  imajların  bu  hususiyetlerine  dair,  çok  güzel bir misal vermiş; Yeats’ın “The Tower” şiirindeki mazmûnu şöy- le açıklıyor :

“What shall I do with this absurdity

O heart, o troubled heart- this caricature

Decrepit age that has been tied to me

As to a dog’s tail!

(Ne yapacağım bu saçmalıkla

Ey kalbim, ey sıkıntılı kalbim -bu karikatür bu köhnemiş çağ ki bağlanmıştır bana

Bir köpeğin kuyruğuna [teneke] bağlanmış gibi)

fiairin, önce çağının saçmalıklarına ve bir karikatüre benzeme- sine dair sakin, mantıklı atışarına ve birdenbire, ifadenin saçmalığın

73

ta kendisine dönüşmesine, kuyruğuna teneke bağlanmış bir köpek gi- bi kendi çaresizliği yüzünden kızıp köpürmesine, şahit  oluyoruz. Elinden bir şey gelmeden kızıp köpüren grotesk bir figure gibi görü- yor kendini şair.43 Yine aynı münekkit “The Waste Land”den “da-

ğın dişsiz ağızları” istiaresini de güzel şerhetmiş. Ama Batı şiirinden fazla misal vermeyelim. fiimdi, Maarri üstadımızdan bir misal vere- ceğim; Lüzumiyyat isimli üçüncü divanında (ki bu eserinde üstat za- man felsefesi yapıyor!) “eb’adın tenâhîsi” bahsinde buyurmuş ki:

“Cebrail, şimşek hızındaki kanatlarıyla, bütün ömrü boyunca uçsaydı

Yine de “Dehr”in (zamanın) dışına çıkamazdı.” 44

Yunus Emre üstadımız da buyurmuş ki: “Leylek leylekle uçar, şahinler pervaz ile!” Aslında, bu mazmûn bahsinin kolay ko- lay sonu gelmez! fiair K. Shapiro’nun sözünü hatırlayalım, “İnsan bir kelimeye parmak basabilir; ama, ondaki esrarı çözemez!” Sö- zün özü, “bu kuş dilidir, bunu bilenler bilir” deyip çıkmaktı; ama, bu “imaj”meselesine dair bir iki hususa daha işaret etmemiz gerekecek.

fiairane imaj sözü aslında, bir şeyin benzerini başka bir şe- yin yerine koymak, yahut bir başka şeye benzeterek idrak etmek şeklindeki bütün idrak ve ifade çeşitleri için kullanılabilir. Gönlüm bunları,  teşbih  (simile),  istiare  (metaphor)  ve  mazmûn  (sembolik ifade) diye kısaca üç sınıfa ayırmaktan yana; zaten, benzetme (teş- bih) ve istiare (metaphor) hakkında, Coleridge’in düşüncelerini bi- raz önce nakletmiştik. Mazmûnla uğraşanlar, divan edebiyatçıları, teşbihin vech-i şebehi değişmekle mazmûnun (yani şimdiki edebi- yat uzmanlarının anladığı anlamda mazmûnun, klişeleşmiş benzet- melerin) bir çeşit yenilik kazanacağını söylerler. Ancak bu kabilden teferruat  üzerinde  fazla  durursak,  bu  bahis  bitmez.  Coleridge’in ifadesi vecizdir; ondan naklettiğimiz sözler, teşbih ve istiare için, kafi ve vafidir diyelim.

43.  Aynı eser, s. 52.

44.  Taha Hüseyin (1914’te verdiği doktora tezi), Tecdid Zikra Ebi’l-Ala el-Maarri, Da- rü’l-Maarif bi-Mısr, tarih yok, s. 211.

Sembol (ki  mazmûn  kavramı  ile  eşanlamlı  sayılır)  şairden daha yoğun ve ince bir muhayyile ister. Ne var ki, mesela, gül ve bülbül mazmûnları, vech-i şebeh (benzetiş yönü, tarzı) değişse de, bazı acemi divan şairleri elinde iyice klişeleşmiş; gerçek, tecrübe, duygu  ve  fikirleri  yansıtmaz  olmuştur:  Mazmûnların  klişeleşmiş benzetme diye anlaşılması bundandır ve bir bakıma edebiyat, her şeye rağmen, zamanın cemiyetine kendince sadık bir ayna tutabil- mektedir (Divan şiirine, bazı çevre ve şairlerde görülen misalleri itibariyle, durgunlaşan, eskilerin taklitçiliğine dönüşen ve aşırı sta- tükocu ve gelenekçi bir cemiyetin sanatı gibi bakmak mümkündür). Vaktiyle  bizim  hatırlatmamız ve  ricamız  üzerine  rahmetli  Kaya Bilgegil “Mutavvel”den eski belagat bilgilerini nakletmişti; orta- çağ retoriği meraklıları, yahut uzmanları, bu teşbih vs. çeşitlerine dair bir hayli teknik teferruat bilgileri için oraya bakabilirler.45  Hz. Mevlana, Mesnevi için buyuruyor ki:

“Kelile’de okumuşsundur; ama o kabuktan ibaret

Bizim bu anlatışımız ise cânın da cevheridir”

Bizim bazı divan şairleri ise, gerçek duygu ve fikirlerin ifa- desi yerine, şiirde teşbih âdettendir, şiir dilinin özelliği budur diye taklit ederek, teşbih yaptıkları için, ekseriyetle kabukta kalmışlar- dır. çünkü, Yunus Emre’nin tabiri ile böyle taklitler işin mahiyeti- ni “anlamadan/ eylemek”demektir. Âlâyiş ve nümâyiş ile ma’nâ zâhir olmaz. Ortaçağ Avrupasının retoriği de bizim bediî, beyân, meânî kitaplarına benzerdi. Longinus, mecazi ifadelere 17 bölüm ayırmış. Aristo diyor ki, “güzel metaphorlar yapma kapasitesi üs- tün şairliğin işaretidir”. İbni Haldun üstadımız dahi, “fiiir istiâre ve tavsîf üzerine inşâ edilen belîğ kelâmdır; istiâre ve evsâftan hâ- lî kelam şiir değildir” diyor46.

fiair bir mesele üzerinde düşünürken, onunla başka bir nes- ne arasında bir benzerlik münasebeti kurabilir, yahut tahayyül eder. Niyeti, anlatmak istediği meseleyi yalnızca süslemek olabilir (di-

45.  K. Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri I, Belagat, Ankara 1980.

46.  İbni Haldun, Mukaddime, Darü’l-Cîl, Beyrut, s. 630.

74 75

van şiirinde veya acemi şairlerde çokça görüldüğü gibi); benzetme yoluyla, bir hususiyeti vurgulamak yahut açıklamak da olabilir. fia- ir okuyucusunu nesneler arasında belli münasebetler kurmaya ça-

ğırmaktadır ki bu, “değerler”i de ihtiva edebilir. Bir bakıma, şair görünüşte birbiriyle ilgisiz nesneler arasında ilgi kurarak, normal dilin kaynakları, kelimeleri içinde bulunmayan gizli bir anlamı ifa- deye çalışmaktadır. Ve müphem bir şekilde hissettiği üzere, zevahir (görünüşler) dünyasında müşahede edilen “kesret”in içinde gizle- nen eşyanın nihai “vahdet”ini, benzerliklere dair kinayeli bir teşbih ile [şuurlu veya şuursuz olarak] ifade etme gayreti içinde olabilir. J. L. Lowes diyor ki: “Her büyük muhayyilenin idrak tarzı, güne- şin altındaki her şeyi içine çekebilecek bir girdap gibidir. Colerid- ge  bir  keresinde,  “bütün  diğer  insanların  dünyaları,”  diye  yaz- mıştı, “fiairin kaosudur”… Muhayyile asla boşlukta faaliyet gös- termez. Malzemesi daima, bir şekilde tecrübe edilmiş, bir çeşit vâ- kıadır; ve muhayyilenin mahsulü bu vâkıanın biçim değiştirmiş şeklidir… Coleridge bir seferinde ‘Muhayyile her şeyi vahdet (bir- lik) içinde görür’ diye yazmıştı”47  Urdu şairi Mîr de demiş ki:

“Gül ve ayna ile güneş ve ay -nedir bütün bunlar?-

Her nereye baktıysak, hep senin yüzündü gördüğümüz” 48

Niyetimiz,  bu  giriş  çerçevesinde,  kainatın  sufiyane,  mistik telakkisi ile felsefi telakkisini mukayese etmek değil (ancak bu ya- pılmazsa mazmûn meselesinin mühim bir yönünün karanlıkta kala- cağını da belirtelim söz arasında). Onun için sufi şairlerin bu husus- taki  sayısız  güzel  sözlerini  iktibas  etmekten  sarfınazar  ederek  ve kendimizi “image” mevzuu ile sınırlayarak bu bahsi, tamamlamaya çalışacağız. Antropomorfik tarzda, yani insana benzeterek düşün- mek ve tabiata insani vasışar atfetmek şeklindeki “image” biçimi- ne personification diyoruz. [Toynbee buna “patetik yanlış” diyor; ama diğer taraftan, modern zamanları “apatetik yanlış”a düşmek- le, yani canlılara ve insanlara cansız makinelermiş gibi davranmak-

47.  J. L. Lowes, “Imagination Creatrix”, Reader and Writer, s. 371.

48.  A. M. Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Adam Yayınları, 1982, s. 250.

la suçlamayı da ihmal etmiyor] Bir de, benim “ters personificati- on” dediğim şey var ki (asıl mazmûn budur ve sufiyane şiirlerde çok görülür) bu, Ribot’nun “ideali mahsusta cesetlendirmek” di- ye ifade ettiği şeydir. İşte, bizde “şâhid-i mazmûn” (ilâhî cemâlin şâhidi)  denilen  şey  böyle  bir  ‘ters  personification’dur*:  Mesela, Kırmızı Gül ilahi güzelliğin sembolüdür derler -ve hatta bu mealde bir hadis rivayet edilir- veya Peygamber’in gül sembolüyle ifadesi gibi ki ideal plan (görünmeyen realite), hissedilebilen yahut görü- nen  nesnelerden  mazmûnlar  [semboller]  ile  ifade  edilmiş  oluyor. Ribot, Yaratıcı Muhayyile isimli eserinde (s. 113): “Mistik mu- hayyilenin temeli, ideali mahsuslarda (hissedilebilen ve görülen dünyada) cesetlendirmek, maddi bütün hadise ve vak’alarda giz- li bir fikir keşfetmek; eşyada ancak ehline ayan olan metafizik bir prensip farzetmektir. Esas vasfı ve bütün diğer vasışarının anası da remzî (sembolik) bir tarzda düşünmektir. Yalnız cebirciler de remizlerle düşündükleri halde mistik değillerdir.” diyor.

Ribot meseleyi çok güzel ifade etmiştir; ancak biz, esas iti- bariyle her çeşit remzî (sembolik) düşünce ve ifadeyi mistik veya şairane ifade saydığımız için (tabiî bu, bilgi teorisi bakımından, her çeşit beşerî düşünceyi izafi kılan bir görüştür) üstadın  cebirciler hakkındaki hükmüne bir not düşmek istiyoruz: Biz,  bu noktada Spengler’in fikrini tercih ederek, “cebir”i, bu ilmi geliştiren dünya- ya, temelde mistik olan, Hind ve Müslüman zihniyetine mahsus sa- yıyoruz. Batı zihniyetini geometri temsil eder: Eşatun Akademi’si- nin kapısına “geometri bilmeyen bu kapıdan giremez!” yazdırmıştı.

Eğer  imajla  gerçek  nesne  arasındaki  mesafe  çok  küçükse, “Güle aşık bülbül” gibi çok bilinen bir klişede olduğu gibi, okuyu-

* Daha önce sözü geçen, ‘kendini bir ormancının oğlu sanan Hintli Prens’ (Ruh), asıl şahsiyetini  yanlış  tanıyan,  yahut  kendini  tanımayan  bir  ‘ters  personification’dur. Mesela,  fieyda  Divanı’ndaki  “Tevhid  Kasidesi”nde,  “Yar  eyledi  gülşende  gül-i sürh’e tecella”(Yar gül bahçesinde kırmızı güle tecelli etti) ve “Bildim kil ü torpağ güle bais olabilmez/ Ârâyiş-i gülzâre gül açmışdı dilârâ”(Bildim ki kil ve toprak gü- le bais olamaz, [topraktan gül kendiliğinden bitiyor olamaz, bunun sebebi şu ki] O gönül süsleyen sevgili gülzarı süslemek için gül [olup] açmıştır) istiareleri de, böy- le ‘ters personification’ misalleridir (şahid-i mazmûn) ve sözü geçen divanda ters personification şeklinde mazmûnlar oldukça çok kullanılmıştır.

76 77

cu şiiri çok kolay anlayacak; fakat imaj, ölü ve tesirsiz olacaktır; darb-ı  mesel  haline  gelen  benzetmeler  böyledir:  Biz  konuşurken, “adamın yüzü kireç gibi bembeyaz oldu!” deriz; ama kimse, bu ka- dar alışılmış ve çok kullanılmış bir benzetmeye dikkat bile etmez. Buna mukabil, sufilerde bazen görüldüğü üzere, bir “ters personifi- cation”da “vech-i şebeh” (benzetilen taraf) yönünden aradaki me- safe çok büyük olursa, okuyucunun muhayyilesi aradaki uçuruma bir köprü kurup geçmeyi reddedebilir ve şairin yaptığı mukayese gayesine erişmemiş olur. Yani, iyi bir imaj, ne aşılamayacak kadar geniş bir uçurum teşkil etmeli; ne de okuyucunun dikkatini çekme- yecek kadar yakın bir ilgi kuran, günlük dile mal olmuş, alışılmış bir benzetme…

Fuzûlî’nin, Farsça Divanı’nın Mukaddime’sinde mazmûn hakkında söyledikleri, imaj kavramı hakkında bu noktaya kadar söylediklerimizi teyit eder mahiyettedir: Sözlerinden anlaşılacağı üzere, üstat “mazmûn” kavramını “kelâmın ma’nâsı” yerine kul- lanmakla beraber; aradığı bu ma’nânın muhayyile (imagination) mahsulü yeni bir kavram [alışılmış tefekkür tarzımızın kavramla- rından  farklı  -ve  şiir  diline  mahsus-  bir  kavram:  yani  mazmûn] arayışı  olduğunu  ifade  etmektedir:  “Öyle  zamanlar  olmuştur  ki gece sabahlara kadar uyanıklık zehrini tatmış ve bağrım kanaya kanaya bir mazmûnu bulup yazmışım. Sabah olunca diğer şairler- le tevarüde düştüğümü görüp yazdıklarımı çizmişimdir. Öyle za- manlar olmuştur ki gündüz akşama kadar düşünce deryasına dalıp şiir  elması  ile  kimse  tarafından  söylenmemiş  bir  inci  delmişim; bunu görenler, “bu mazmûn anlaşılmıyor, bu lafız erbabı arasında kullanılmaz  ve  hoş  görülmez  der  demez  o  mazmûn  gözümden düşmüş hatta elime kalemi alıp onu kağıda geçirmek bile isteme- mişimdir… Ne tuhaf haldir bu, söylenmiş bir şey evvelce söylen- miştir diye; söylenmemiş bir söz de evvelce söylenmemiştir diye yazılmıyor”49

Bir benzetme, kolayca istiareye, istiare kolayca sembole, dö- nüşebilir: Eğer bir imaj, bir şiir boyunca, diğer imajlarla uyumlu bir

49.  A. N. Tarlan, Fuzûlî’nin Farsça Divanı, s. 6.

78

biçimde ve devamlı kullanılırsa, buna sembol yahut mazmûn de- mek gerekir. Ancak, bu ma’nâda mazmûn eski divan şiirlerinde de nadirdir (Nef’î’nin bir şaire bu yüzden nasıl hakaret ettiğini naklet- miştik). Bir mazmûn veya sembol, allusion (telmih, kinaye) biçi- minde de görülebilir, elbette; bir şahıs, hadise, nesne veya efsane, okuyucuya yeni birtakım hususiyetler ile yeni bir ışık altında gös- terilmiş olabilir. Mesnevi’de Züleyha’ya telmih ederek aşk halini anlatmak için Mevlana’nın buyurduğu gibi:

“Yüzbinlerce ad söylese

Amacı, dileği hep Yusuftu”

Semboller  metaphorlara  (istiare)  göre  çok  daha  kompleks (karmaşık) oldukları için, birçok şekilde yorumlanmaya müsait an- lamları olması sebebiyle, anlaşılmalarının daha zor olması da nor- maldir. “Bu mazmûn anlaşılmıyor” derseniz; belki şair, “bu ancak böyle ifade edilebilir, bu imajlar normal dil ile ifade edilemez” di- yecektir. Ancak burada, işin içine sübjektişik girdiği için, [Fuzû- lî’nin anlattığı gibi] şair anlaşılmazlıkla, anlam bulanıklığı ile suç- lanabilir. Son devirlerdeki sembolistlerin kasten bu yolu tuttukları bilinen bir şeydir. A. Haşim’in:

“Altın kulelerden her akşam Tekrarını ilan eder ömrün Kuşlar mıdır onlar ki her akşam Âlemlerimizden sefer eyler”

şiiri belki normal dile göre biraz müphemdir (anlamı belirsizdir); ama,  bu  hoşumuza  gidiyor  ve  şiir  bize  birtakım  duygular  telkin ediyor. Bu dörtlükte, “kuşlar” her şeyin faniliğini, zamanın geçi- şini, ölümü, tabiattaki “ölüm-doğum çevrimi”ni, insanların öldü-

ğünü fakat hayatın müteakip nesillerde devam ettiğini; yani, yal- nızca hayatın “binbir nevi ve şekil içinde yaşayan bir devamlılığı” olduğunu  sembolize  ediyor,  denebilir;  biz  böyle  düşünebiliriz; amma, şair kimbilir ne kastetmiştir, Allah bilir! Ma’nâ şairin kar- nındadır vesselam.

79

Allegori sembolik bir ifade tarzı olmakla beraber, bütün sembolik  ifadeler  alegori  ile  aynı  şey  değildir  tabiî;  söz  arasında işin tarihî bir yönüne şimdilik işaret edip geçelim; ortaçağ zihniye- ti “sembol ile gerçeği”, “allegorik ma’nâ ile gerçek anlamı” birbi- rinden tefrik etmezdi: Ortaçağ’da alegori ile gerçek içiçeydi. Sem- bol kullanılış tarzı ve ma’nâ itibariyle bağımsızdır, kendisini yeni- leyebilir ve başka bir şiirde bir kere daha, yeniden ele alınınca, yep- yeni  bir  ışıkla  parlayabilir;  yani  contexte  göre  ma’nâsı  değişir. Onun içindir ki “klişe mazmûnlar”dan söz ediliyor. Fuzûlî gibi bir şair eski bilinen mazmûnları kullandığı zaman dahi ona dehasının mührünü basabilir; yeni bir anlam katabilir imajların içine; ama her şair   Fuzûlî   olamayacağına   göre,   eski   mazmûnları   kullanırken ma’nâsız taklit eserleri kolayca ortaya çıkabilir ki her gelenekte ol- duğu gibi divan şiirinde de bu böyledir.

A. M. Schimmel’in dediği gibi, “Bilhassa sufiler, ki içlerin- den pek çok büyük şair çıkmıştır, en basit kelimelere bile tasavvufi

‘ezoterik’ anlamlar verilen cetveller düzenlemişlerdir… büyük usta- ların şiirleri mutlaka dinî tabanı yansıtır…” Sufiler arasından pek çok  büyük  şair  çıkmıştır  ve  bilhassa  bunlarda  “gizli  anlam”lı, “sembolik  anlam”lı  mazmûnların  çok  kullanılması  anlaşılır  bir keyfiyettir. İbni Ata bir şiirinde diyor ki:

Sıradan dil ile bize soranlara Esrarlı işaretlerle, karanlık Muammalarla cevap veriyoruz Çünkü insan dili bu kadar yüksek

İnsan ölçülerini aşan gerçeği ifade edemez

Ne var ki kalbim bildi.50

Mazmûn  bahsi  burada bitmiyor  elbette.  Bu  noktaya  kadar meseleyi, yalnızca edebiyat bakımından ele aldık; halbuki mazmûn kavramının, özellikle “kavramlaştırma” prosesi bakımından ve yu- karda sözü edilen bütün disiplinler açısından tekrar ele alınması ge-

50.  A. M. Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 344.

rekiyor: Mazmûn kavramı, böyle geniş açılı ve çok yönlü olarak ele alındığı takdirde, ‘divan edebiyatına mahsus önemsiz bir terim’ de-

ğildir; hatta, beşerî tefekkürün bütün temel meselelerini tartışmak için  müsait  bir  kavramdır.  Böyle  geniş  çaplı  bir  “ma’nâ  ve  maz- mûn” incelemesi, bir “kavramlar analizi” yapılabilirse, bunun te- fekkür hayatımıza çok şeyler kazandıracağını zannediyoruz. Böyle- ce, “kavramlaştırma ve yorumlama” çalışmalarının esasen çok ge- niş olan çerçevesini, biraz daha genişletmek gerektiğini düşünüyo- ruz. Gerçi tefekkürün kıymet-i harbiyesi olmayan bir cemiyette, an- laşılmama ve “yabancılaşma” tehlikesini de göze alarak, böyle şey- lerle uğraşmak pek akıl kârı değil; ama, “Mad people sing!” derler (deliler şarkı söyler!): Bazı delilerin dünyaya hiç aldırış etmeden, kendi  kendilerine  [kendi  bildikleri  gibi]  şarkı  söylediklerini  gör- müşsünüzdür. Bu mukaddimenin ilk sözleri bir Alman “filozof-şa- ir”e, ait idi; son söz de, bu bahsi çok veciz bir biçimde ifade eden [ve Alman dilinin en büyük şair-filozoşarından, yani, büyük deli- lerden sayılan] Nietzsche’nin olsun:

“I exemplify the use of poetry

To convey to those who are a bit backward: The truth in a simile!”51

Ben şiirin faydasını gösteriyorum

[İşte, nasıl kullanılacağına bir misal verdik] Biraz geri kalanlara anlatmak için

Bir teşbih içindeki gerçeği!

51.  F. Nietzsche, The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals, New York 1956, s. 86.

80 81

PHILOSOPHY OF HISTORY, EPISTEMOLOGY, AND METAPHYSICS

In the name of Allah, the merciful and the bountiful (Rahim)

there is no god other than him, the Hayy and Qayyum

lâ ilâhe illâ hüve’ l- hayyu ‘l-kayyûm lâ te’hüzühü sinetün ve lâ nevm lehu

mâ fi’s-semâvâti ve mâ fi’l- arz men ze’llezî yeşfeu’ indehu illâ bi-iznihi

ya’lemü mâ beyne eydîhim ve mâ halfehüm

Ve lâ yuhîtûne bi-şeyin min ilmihi illâ bimâ şâe

vesia’ kürsiyyühü’s-semâvâti ve’l-arz ve lâ yeûdühü hıfzuhümâ

ve hüve’l -aliyyü’l-azîm”

Allah… O’ndan başka yoktur ilah; (ki) O, Hayy (hayatı sonsuz ve Baki) ve Kayyumdur (ki bütün kainatı tedvir ve tedbir ve hesab eden O’dur, O her şeye vakıfdır); bir an dahi hiç bir şey- den gafil olmaz, uyuklamaz (O’nda hiçbir zaman gaybubet ve şu- ursuzluk hali olmaz) ve uyku da uyumaz; bütün semavatta ve arzda  ne  varsa  O’nundur;  kim  şefaat  sahibi  olabilir  indinde, O’nun izni olmadıkça; onların elleri arasında olanı (önlerinde)

82 83

ve arkalarında olanı bilir; onlar, O’nun ilminden bir şey-i vahid elde edemezler, ancak onun dilediğini bilebilirler, (hepsi o kadar); O’nun Kürsi’si (ilmi) semavatı ve arzı (bütün kainatı) ihata eder ve bunları muhafaza etmek (bir istikrar üzre tutmak) O’nun için zor değildir ve O, en yüce (mahlukatın sonsuz ölçüde fevkinde) ve Azimdir (en ziyade şan ü azamet ve ihtişam O’nundur, O büyük- tür). Kur’an-ı Kerim: Bakara: Âyet’el-Kürsi.

“1.  Now in the second year of Nebuchadnezzar’s reign,   Nebuchadnezzar dreamed dreams, and his spirit was troubled, and his sleep was interrupted. 2. And the king commanded to summon the necromancers, the astrologers, the sorcerers, and the Chaldeans to tell the king his dreams,  and they came and stood before the king. 3. And the king said to them,  “I dreamed a dream, and my spirit is troubled to know the dream.” 4. Then the Chaldeans spoke to the king in Aramaic,  “May the king live forever! Tell your servants the dream, and we shall tell the interpretation.”  5.  The king replied and said to the Chaldeans,  “The matter has escaped me. If you do not let me know the dream and its meaning, you shall be torn limb from limb, and your houses shall be made into a dungheap. 6. But if you tell the dream and its meaning, you will receive gifts and lavish presents and great honor from me; but tell me the dream and its meaning.”

7. They replied a second time and said,  “Let the king tell the dream to his servants, and we shall tell the meaning.” 8. The king replied and said,  “In truth, I know that this time you are doomed because you see that the matter has escaped me. 9. For if you do not tell me the dream, there is but one law for you, or if you have prepared yourselves to say before me a false and corrupt word, until the time changes. but tell me the dream, and I shall know that you will tell me its meaning.” (Torah; Daniel:2)

1. THE DREAM OF NEBUCHADNEZZAR

In the name of God:  we start with the name of God and we praise him. It is decreed in the Holy Quran  “Read!” For the God is so great that he taught humans by the pen:  he taught him what he did not know.

84

After greeting Prophet Mohammed who with the Beautiful Word which was inspired into his heart has revealed the wisdom to the world, I’d like to cordially greet the valuable administrators of the Turkish Philosophy Association who have shown interest in my ideas on history and epistemology, and invited me here in order to present them to lovers of wisdom; the people who have spared their time and attention; the dear readers of my books; and those kindred souls who have heeded this invitation,  and all the rest of you, past and present, with respect and congeniality.

And let me start this way: I began with the Ayet-el Kursi (and if you notice it is a description of divine consciousness, and knowledge.) and I have made a chapter from Torah about Daniel and the dreams of Nebuchadnezzar as an introduction to the issues of epistemology. It is written in Ayet-el Kursi – a chapter of Quran which describes the divine consciousness which encompasses the whole universe and all the events with an infinite vastness which cannot be compared with human consciousness, and never falters nor is unaware of anything and which is never absent – that  Humans can grasp nothing of His Knowledge except that which He may will

Philosophy on the other hand, has to deal with that limited mind, the mind which knows not the essence of things and the mind which has made doubt its business.   There is no philosopher in the history of philosophy who has not doubted the reality of things, and one who hasn’t sought for convincing evidences in order to render this reality in a rational and systematic way, i.e. there isn’t a philosopher who is not a skeptic, and since we are going to talk about epistemology, we have to dwell on this matter.

Even a mighty and fierce man such as Nebuchadnezzar, the king of Babel, is unable to interpret a dream he had seen.   Here is a man on top of glory and ego who tells his fortunetellers, Chaldeans and all the wise men of Babel: “I have forgotten the dream I have seen, but if you cannot tell me the dream I had, it means that you cannot interpret it.

85

if you can interpret my dream, all is well, but if you cannot, then let all the learned men of Babel be thrown into the furnace…

When we look into the the symbolic narrative in this story, and if we understand it, it is possible to learn very revealing lessons about epistemology and contemporary history. I would like to make an analogy from the forgotten dreams of Nebuchadnezzar. Just as it is impossible to interpret a forgotten dream, it is difficult to interpret the nightmarish experience of history that humanity has seen and forgotten. Just as it is impossible to interpret a forgotten dream, it is difficult to interpret the nightmarish experience of history that humanity has seen and forgotten. **

In order to make an interpretation, first we need to know history which humanity has seen. The actual reason we quoted this story of forgotten dreams  is of course that I want to bring up a very old issue of metaphysics and epistemology again.  The point is:    Can History and even Nature be a dream?  What is the meaning and significance of this dream.  How much can we trust the reality and our knowledge of it?

I hope that the way I have formulated these questions in a new style and so contrary to common sense has not startled you; for throughout history almost every philosopher has asked themselves these questions, searched for reasonable answers, and many a famous philosopher has claimed that this idea which at first seems apparently absurd could be true.

I would actually recommend reading the entire story and contemplating about it. This quote about the forgotten dream should suffice for our purposes here as an intro to the issues of epistemology. However, the rest of of the story in Torah is quite noteworthy.  The symbolic style of the ancient periods appealed to the people of that age and were understood by them, but the modern reader would have to make an effort in order to understand them by comparing those metaphors with his own life experience and trying to understand all the meanings therein.

In this story in Torah, Daniel saves his life and the other wise men of Babel by interpreting the dream, and the ancient custom of categorizing history into eras is a historical practice that came out of this interpretation.

86

  Of course, it is also possible to discuss this matter in the more accustomed manner by asking What is Truth? (what is the nature of existence, History, and Nature) and to what extent can we know this Truth?  In the allegory of the cave, does not Plato tell the story of the limitations of human perception and that our notions of Truth are like the shadows on the wall of a cave even though we may think that the images that occur in our mind correspond to the reality; that actually our knowledge of the world is illusory and it is merely the knowledge of the shadows that reflect on the wall?

II. PHILOSOPHY OF HISTORY, EPISTEMOLOGY AND METAPHYSICS.

What is the Truth? What is the nature of things and how much (physically and metaphysically) can we know the Truth? And, what is History?  I understand the word history as all the events that took place in time. First we need to ask how should we understand the dreams in the past which we cannot remember now; the history of humanity?  the dreams in the past which we cannot remember now I would like to keep these issues about the discipline of history short, and go through some history of philosophy, and then to dwell on epistemology from the perspective of philosophy of history.

When we look closely into the historical dream of forgotten dreams of Nebuchadnezzar we see that if we are to make a quality and satisfactory interpretation of history; we have to consider matters of history, physics, metaphysics and etymology altogether.  In this, we cannot remain within the boundaries of scientific disciplines, because all these issues are very intricate and interlaced.  We have to reinterpret many of our notions, beginning with history.  When we attribute meanings to words like Nature or History, even if we do not realize,

87

we also indicate our interpretations and preferences for semantics, epistemology, metaphysics, cosmogony, cosmology, and theological orientation. It is for this reason that  if these issues are considered separately, some inevitable mistakes will occur.  As Einstein said:  It is impossible to divide science into separate and unrelated sections. (Albert Einstein, The Evolution of Physics, pg.35) Although historians think that they deal with writing and examining the events in human history, reality is not as straightforward as historians assume. For even though the historian may not mention all the things that make him a human, and things of interest to him such as his views, cosmogony, his understanding of metaphysics, his orientation which is born of theology(destiny, chance, and responsibility); all of these influence every sentence he writes and shape his dream of history.

  They say: “speak that I may see thee” This is something that the historian can never escape. Even when we narrate what happened in the history of humanity without commenting on it, we do not suffice with telling what happened in the past, and we can not; because we do not tell everything we know about the past. We tell the events that are important from our point of view and which we believe are important from a historical perspective.

The historian passes history from a sieve; sifts it through, and writes only those that are screened out. However, this is not a standard sieve, and exists solely in the mind of the historian which uses it, and because of that the size of the holes on that sieve depend on the historian. (Ş. Uçar, The King of Babel, Science and Philosophy, no:7)

Certainly, to understand history is not the same as having historical knowledge, and requires philosophy of history or an interpretation. Napoleon, who was himself an important historical figure, has some interesting aphorisms:

88

He said: History, is a fable agreed upon, and a fable which is always retold in the same way. Indeed humanity has been conditioned to see world history from the perspective of the west for the past 200 years, in a Europocentric way The Western view of history itself had changed with the French revolution. To see history as a serious discipline which studies trajectory of the changes humanity has gone through and to try to understand humankind’s place on earth instead of seeing it as a narrative of the past events as in the ancient times, is a new view that emerged after the crisis of the French Revolution.

For that matter, it was Voltaire who invented the term philosophy of history.  So, it can be said that to consider history as a highly regarded and very important discipline is a new conception even in the West. In this sense, history is a toddling new discipline where questions methodology are still being discussed. Only as a result of the Western domination of world history in the past few centuries, has the Western understanding of history and methodology prevailed almost all historical literature; as a result of which, a Europocentric history shaped by scientism, positivism and materialism which are peculiar to the West has been presented as the common understanding of history of mankind. As if the whole world was about the West alone, and the rest were seen as either exotic, unimportant, or primitive cultures.

In this form, history is a dream on which the western world and increasingly the whole world is agreeing upon, and which is always retold in the same way, or as Napoleon said, “history is a fable agreed upon” (where the West is the center of World history).  When awake, the dreams go by; and that is why we consider dreams unreal, i.e. for not having consistency. We hope that as we enter the 21st century, humanity matures enough as to tell the difference between dreams and reality.  Napoleon also said: Cannons destroyed feudalism, and ink shall destroy modern society And indeed, in spreading their thoughts, a discontent army of intellectuals with their intellectual babbling, books, and newspapers, destroyed all social values and killed modern society.

89

Napoleon’s satire is sharp and perhaps a little exaggerated, but there is a lot of truth in it.  A lot of misleading ink has been spilled over history – the forgotten dreams of humanity – which I have likened to the forgotten dreams of Nebuchadnezzar above. If we are not going to accept the Europocentric fable, then what should be our understanding of history.  It is history which shall answer this question.  As Emerson said:  The Sphinx[history] must solve her own riddle.

HISTORICISM AND HOLISM

It is time evaluate the purposes of our thoughts and concepts, our way of thinking, the way we use historical facts more seriously and to solve the riddle of history, or in other words to interpret the forgotten dreams of humanity, Certainly, all historical events are unique. In that sense, history is an incomplete collection of all unique events that happened in the past.  For example, Istanbul has been conquered by Fatih not two three times, but only once.  It is in its own special boundaries; a unique event that takes only once.

What is it that makes events unique?  The cause must be sought especially for historical methodology.  because when historians narrate events they have to tell the time and place.

The event took place in Istanbul, in 1453. At this point, the philosophical problems begin. It is not possible to think, philosophize from a collection of events. Because a unique event cannot be generalized due to its specific nature.   If we cannot generalize them, they cannot contain other event clusters and we cannot get the ability to classify or compare them.

90

Nothing will come out of it. If history remains as history, it creates unsurmountable obstacles for philosophy.

However, even among historians there is a debate of methodological individualism and holism.   Latins would say “individuum est ineffable” (individuality is indescribable, i.e. Incomprehensible).   But another meaning of “ineffable” is sacred.   

The translation of ineffable in the Arabic dictionary of Al-Mawrid is exactly as follows:  “La yuntak bihi, liennehu akdesuu min en yuzker”. It cannot be mentioned because it is so holy as not to be spoken; it is holier than all the other words. Many Romans and Greeks knew that their Gods are made-up; but they wouldn’t say it; because sacred things cannot be spoken about: It would have been some kind of disrespect or blasphemy.  To say the unsayable is not permitted!

Thus, it shall be forbidden to produce thoughts about unique historical events that are turned into taboos by historians. This is dictated by the method of history, as it is impossible for an event not to be unique. 

When time is given in addition to place, (a certain “t” moment in coordinates), even physical facts become unique.  For example, the Istanbul of today is “unique”; in the next ten days, and even 10 years, it is not possible for Istanbul to be the same of course; who knows how many skyscrapers and shanty houses and bridges will be built?  Tempora mutantur et nos mutamur in illis: Times change and change those within.

It is this dimension of “Time” that makes events unique.  Because history is a temporal discipline.  When time is involved the event becomes specific to that time. 

However, there are some historicists who, judging from this uniqueness of events, claim that history requires a different kind of understanding, instead of generalizations it needs an understanding of particular events, a “ver stehen”, in short, that history is a peculiar mode of understanding and thought. and when thought in the context of history, this is also true.

91

The historian can thus be free from the burden of thought forever.  Who knows, perhaps a parrot who narrates events pleasantly without knowing their meaning is better than the thinking turkey of Nasreddin Hodja!

It is apparent that, methodological individualism and holism should be used complementarily; however, here, we actually face a problem of philosophy of history.  Animals too have a consciousness, and a perception which is sharper and more realistic than humans; however they do not grasp the whole, or understand events.  Humans also possess the ability to distinguish, classify, compare, generalize and so on.  My dear master Süheyl Ünver used to say: “It is not a feat to be clever, what is important is to be able to think.” Human is a smart animal and is also aware of his thinking, and can even realize that he is conscious (apperception). Both human and animals see all kinds of happenings, but the animal is aware only of the moment, and it doesn’t have an abstract and profound sense of time even if it may have memory. Whereas humans can, in a higher state of consciousness, recognize his own consciousness; i.e. humans have a history.

The historian needs to classify and compare events, and come up with generalized principles, i.e. with the methodology of the philosophy of history which looks at the whole of a set instead of the specifics. However, to think about events, to tell it to other with reasonable explanations, is a little too much for the toddling discipline of history. This is more of a philosophical activity:  in a foggy weather, if every time we take a step we reach for the higher ground, we may perhaps make it to the invisible peak of the mountain. As South African general Ian Smuts who coined the term ‘holism’ said in the beginning of the 20th century:  “The caravan of humanity has just picked up its tents and set on a journey again.” Let’s tell this in another way:  the historian is in a vast and dark jungle trying to find his way while trying to carefully examine the things he encounters in the jungle, however he is in the jungle too and because he does not have the opportunity to look at the jungle from the top of a mountain he is lacking a holistic, or in other words, a panoramic vision.

92

As the poet says:  be such fish that they know not the sea, though they be in it. This is a continuum, a whole, that encompasses the individual.  If we get in a container and sail, no matter how and whereto we move, in the end, our destination would be the same as where the ship would take us.

That is to say, our minds’ activity of isolation is artificial, because existences is a whole:  when a part of that whole is taken separately,

by isolating its relations with the whole (and that is what the specialists do), our understanding becomes shallow.  If we want to stand on solid ground, we should of course have some specialization.  If we do not possess a familiarity that comes from experience and specialization with the subject at hand, we may waste our time talking about things that do not correspond to the reality.  Thus I have expressed that the individualist perspective, which is frequently found in specialists who consider a part of the whole to be self-contained and independent, and the holistic perspective should be used in conjunction and complementarily.

Since the historian also is a person of a certain time period and is dragged in the flow of events, and interprets history under the light of the problems of his time, he cannot reach that level of unerring higher consciousness:  the historian cannot be objective. This is a fault which can be found in almost all historians, and in the methodology of history this is called “historicism”.  However instead of going into the problematic aspects of historical knowledge and this term of historicism, I would like to dwell on epistemology in a general and philosophical sense.  For now, I will suffice with a short evaluation about the theory of historical knowledge:  So how is it going to be possible to go through the jungle

93

without being able to look at it from outside and at the same time to look at it panoramically?  How are we going to get both the general and unique properties of historical events together?  How can we get over this paradoxical situation?  For, historical consciousness shows us our shortcomings:  no wisdom is as knowing your own shortcomings.

I will explain this with a well known example.  As everyone who learns a language knows,  in order to understand a sentence, first you have to know all the meanings of the constituting members.  For that, we look up in a dictionary.  So, it is not possible to understand a sentence without knowing the words in that sentence.  But knowing the words is not enough, without learning a language you cannot know the words in it, and cannot solve the mysterious puzzle.  In short, you cannot learn a language without learning the words, but also, not knowing the language you cannot know the actual meanings of the words.  For, the meaning of the sentences is longer than the sum of all the meanings made up of all the possible combinations of the words within it (which is a kind of description of holism as we will see again when interpreting sets in mathematics.)  And as everyone knows, in spite of this paradox, whoever gives enough effort and has the intelligence can learn a language.  In practice, we do this as in the swinging movements of a pendulum; we learn a little bit of this and a little bit of that; as we learn the words we understand the language better, and as we understand the language we solve the meanings of the words better.  [in a holistic way, the history is the sentence and the historical events are parts of that sentence.] Learning history from historical events or documents  is not as easy as historians suppose.  It is not enough to learn the words of a language (or the events in the “language” of history), you also need to learn the grammar, the logic, the hidden or obscure meanings of the words. Otherwise the vocabulary that you may learn from a book will be limited and it will be useless information. In actuality we do not learn about the events but the documents of history which, in infinite detail of events, are like the forgotten dreams of Nebuchadnezzar.

94

  In his work titled “What is History?” E.H. Carr says that: “no document tells us anything more that what the author of that text thought -what he thought had happened-, what he thinks must have taken place, or maybe only what others assumed he must have thought.  None of these have any meaning until the historian sets himself to work on them or attempt to solve them.”

They say that “History is an action fended by words.”  Whereas we desire a humanity who can detach itself from the destructive effects of intentions and actions which result from a taming of minds with historical writing.  We do not need a history as can be seen through the misformed relations and thoughts of our age of scientism and historicism, but an essentially objective account of history, and a new epistemology.

It is for this that we need a philosophy of history, that is, to understand the events that directed history, to know what happened in history, to understand today and to predict what will happen in the future.  It is said: “VÜRUD’ÜL İMDAD Bİ HASEV’ İL_İSTİT’DAD”:  that is: God’s providence will come to the extent of human capacity.  Humanity has been caught in a great flood of change:  we are being carried away in the water.  Yet, “in a medium where we ought to be a fish, we seem as though we wish to be a bird.”  An Arabic proverb says that the staff of Sa’san, the king of beggars, has this script on it:

“men talebe celebe; men câle, nâle!”

(Who wants something will get it, and who wanders will get to their destination.)

History is not what remains in the past. It has continuing effects into the present and shapes the present.   As Valery said:  “The real character of history, is that it takes part in the making of history:  The idea of past only bears value for those who have an exuberance for the future.  Future is, by definition, without a shape.  History makes it possible to think about the future.”  In reality, the dead are governing the living.   We address living humans; however, we have to discuss the ideas of the dead who is ruling the world from their graves.

95

Those who made the status quo of today were those who lived in the past. That is, the way to understand the status quo of today’s world is through understanding history:  we are interested in history to understand today and to find an orientation.  Another meaning of consciousness is to perceive that a part of the recent past is continuing in the present

The historical dream we see is casting us down, it is disheartening us, and we want to interpret this dream of history to understand this bad condition we are in.  What is the meaning of this nightmare of a history?   It is as contemporary historian Braudel said:  “Everything is related with everything else.”   If we are intending to plan our future, control it, and make policies,  then we need to know and understand the world we live in.  And in order to understand the present status quo, we need to understand the history.  They say that “History feeds history” whereas Ghazali says:  “He who hasn’t been to the boundaries and highest levels of a discipline, does not realize the problems with that discipline.”

However, when understood as such, history comes to signify the knowledge of history insofar as it shapes today, i.e. to know the events that had the greatest influence on bringing about the present status quo, to have an interest in the historical events that relate to our contemporary world appears.  There is an overlarge past:   a lot of things happened and it only God is capable of knowing all that happened.  The historian cannot possibly know the whole of history even if he wanted, and it is not necessary either.

A Byzantine mystic reportedly said:  “Since we cannot change the reality, let us change the eyes which see it.”  What the historian needs to know is only those events that are necessary for thinking about today’s status quo and the future.  Defined as such, history is more about today and the future than the past.

96

To put it in the words of Arthur C. Clarke, the inventor of satellites:   “Human culture’s end is in sight:  human intelligence which is expanding with the help of electronics is flickering like a soon to be extinguished light.”

When understood as such, history inevitably becomes philosophy of history.  They say that “although the grape juice shows some excesses, in the end, what it will turn into is wine.”  Let me quickly add that actually no historian, deliberately or unintentionally,

whether fit for it or unfit for for it, can keep themselves away from indulging in philosophy of history.  Humanity has surely seen a dream but like Nebuchadnezzar, it has forgotten what it had seen; and it is more interested in how to interpret it more than what the dream was:  Of course, for living men of action, it is more important to be interested in how the past is going to affect today and tomorrow.

THE WORDS OF THE SKEPTICS

Actually, in this sense, it can be said that History, and even Nature can be said to be a dream/illusion; like Nebuchadnezzar’s forgotten dream.  A world of fake images as in the television.  In vain, everything under the sun is in vain. The vanity of vanities; what a futile effort it is to catch the wind by the fingers.  The wind blows and is gone, the time passes. But is it possible to look at the marks of time in memories; its remnants; to history, and make an interpretation?  Heraclitus said that “the nature of things is change.”     You cannot bathe in the same river twice, so mankind cannot discover anything constant. Cratylus, a far-fetching follower of Heraclitus, even said that “You cannot bathe in the same river twice, because both human and the river changes every instant.”

    

97

Indeed Cratylus believed that it was impossible to express yourself and to communicate  since the speaker is changing, the listener is changing, and the words we utter are changing their meaning, so is it not the case that whatever we intended to say at first will be different upon being heard.  There is also a nice rumor that Cratylus was not willing to discuss anything and would just wave his finger the meaning of which is:   he has heard what the other person has said but to ask what he meant or try to answer would be absurd because everything is in continuous change.

Of course there is a history of the times past, but then there is also the meta-history, i.e. the philosophy of that history.  Just as we talk about a meta-physics of nature beyond nature;  physics need a framework beyond physics for its explanation, and history requires a framework beyond history for its explanation.   In this sense, Cratylus just waves his finger, and neither is history history anymore, nor is physics itself.  Everything constantly changes.

They describe time as “change.”   History is the record of these changes brought about by time.   The marks left in the memory of humankind, the remnants of the passing time, the debris on the bottom.  What happened in the past, and how much time has passed?  Is the past infinite, or has it started when God created the universe?  According to Kant’s antonyms of time and place time is both infinite and had a starting point with the beginning of universe.  He put forth these antonyms by using logical proofs that time can be understood to be both finite and infinite, but he did not take the trouble to ask if the future is finite too. Also it is remarkable that using the Aristotelian logic which is based on the law of the excluded middle, and even when there is not a fault in reasoning, the two opposite conclusions can be proven right.  Why does the past has a mark and a certain limit, and why is the passage of time mono-directional; that is, why does it flow from the future to the past.  Furthermore, there are those who do not accept that time is passing, and they even call it “The myth of Passage” which is another topic of debate.

98

For example, we remember Cratylus, but we do not remember what is going to happen in the future after I write these.  People were able to distinguish between Space and Time before,  but since the theory of relativity, it has become customary to call it space-time.  Although this is a quality known by all, the real meaning that it signifies is understood by a very few people.  And since some of the problems that this theory has created has not yet been solved, it could be said that it is not understood by anyone anyways.   Yet, if you ask scientists, time does not have a direction and is symmetric in both ways; time is only a dimension of “space-time”; the Newtonian concept of “absolute time” and “absolute space” do not exist.  From a physicists point of view, by taking space as the main frame of reference, time should be explained by “movement”. **

In that case, time can be surpassed if we moved very fast.  That is why there are people who imagine it possible to travel in time back and forth, as in space:  yet the actual nature of time is the irreversibility of processes and I believe the law of thermodynamics is a good explanation of that.  Kant was not wrong when he thought Time and Space to be the basic categories of our minds.  We thing in the categories of Time and Space and Causality; however, we cannot really understand their nature:  be such fish that they know not the sea, though they be in it. For that is like seeing ourselves from outside.  In order to do that, we would need a “super-consciousness”

If time is passing, at what speed is it passing? How many kilometers per second and in which time continuum?  In that case we would need a hyper-time in which time is passing.

Importing the concept of time into the concept of space in this way would require space which ought to be in a state of inertia to be dynamic and changing as well. Which, however, would then make the absolute space disappear and it would be necessary to think of another spatial framework of reference as a larger continuum that encompasses it. In that case, we would be talking about endless continuums as in the Set theory.

99

which can serve as a larger container for our own mind and consciousness and can judge it.

III.  HISTORY AND DREAMS OF NATURE (ARGUMENT FROM ILLUSION)

Skeptical thoughts from the history of philosophy on Truth and Appearances.

No doubt, Newton’s theory of gravitation, and Plato’s theory of Ideas, and even Nebuchadnezzar’s dream is history, as they have taken place in history.  Even if we look at it from a conventional historical perspective these above mentioned examples, though they may be considered in the fields of physics and philosophy, have in a way directed human history by having a much longer and deeper influence on human history than many a big political event.

We had started with an analogy of dream, because it has been a very frequently used analogy since the ancient times, in the arguments peculiar to skeptic philosophers. They call this “argument from illusion.”   That is, the image and the reality can be different; or, the impressions our senses give us can be just a sensory error, and these impressions may not be true.  In Berkeley’s words “all the impressions based on our senses and qualias, insofar as they seem to us, in equal proportion, are mirages.”  As far as I remember, Pascal said: “If we had not seen ourselves under constantly changing circumstances and places without consistency in our dreams, and real life had been inconsistent and in this way similar to dreams, we would have thought real-life to be a dream, and dreams to be real-life.”

100

In a way, this is the distinction that Kant makes of phenomenon and neumenon.  We perceive objects according to the categories of Time, Space, and Causality, and as Kant said: “Only the Higher Being can see everything from the beginning to the end as a complete whole.”  As well known, Kant said: “we can only know the phenomenon, we can never know the noumenon.”

Philosophers, who start out with doubting folk beliefs and common sense, finally end up doubting philosophy itself.   From Pyrrhon to Bergson, philosophers disbelieved that things in themselves can be known.  Since it is we who are trying to understand the Truth, first we have to distinguish between us and the truth. In that case, we have to think about our own understanding of the truth, and judge our consciousness itself.   In order to do that, not to compare with God, but we need a super-human consciousness which can cover our own consciousness  In this way, even though we ourselves are a part of the Truth, we break this truth into parts and classify it as the self that perceives and the perceived truth, as subject and object.  This condition is an artificial distinction of human cognition and it means distorting reality, therefore it is said that “be such fish that they know not the sea, though they be in it.”  The eye cannot see itself.  However this condition is an exigency that we have to be a part of, and as long as we think, we cannot avoid the mistake of thinking in dichotomies such as soul-body; idea-matter; cause-effect;  Thus, even if we are a scrupulous philosopher who takes hairsplitting care in examining concepts, our cognition proceeds at each step by distorting a little more.  However, it is also necessary to be aware of this.  Deceased Ordinarius Professor Süheyl Ünver used to say  “Attention is honor!”

As we will mention again when the occasion arises, scientists are interested in the world of objects rather than the concepts:  Just as the quantum physics interpreters are not bothered by the contradictions in the concept of quantum.

101

A philosopher has to question the connection between words and entities. They are not men of literature; they do not play word games. They have to inquire upon the relations between the words and the things that exist.  Yet, the words that we use are our consciousness.   In order to judge them we should be able to judge our own consciousness.  Indeed, human is intelligent, and has to use his intellect as the measure of everything.  That’s why no one complains of their own mind.  Ömer Hayyam says:  “I have put my mind for sale in the market; nobody wanted to buy it; because, since everyone liked their own minds, nobody wanted mine.”  But not to trust our own consciousness and cognition is against our nature as living and actionary beings, and it is also difficult for our self to bear.

At this point, I will quote from Ghazali’s work called El munkiz min ed-Dalal which stands as his biography of thought:  A voice within was telling me ‘How can the sensory input be trusted?  The strongest of these is the eye.  This sense looks at the shade and sees it immobile and stationary.  Concludes that there is no movement there.  In a while, by experience and perception, understands that it moves.  However, that movement is happening gradually, not suddenly.  Likewise, the eye looks at the star and sees it as big as a golden coin.   Yet, geometrical proofs show it to be larger than the earth we are on.   In such cases, senses dominate.  But reason proves it undeniably that the senses are wrong with experience.  I said,

‘the confidence in sense is destroyed,  and as such, there is nothing worth trusting then the proofs of reason.’  ‘Ten is bigger than three; negation and proof cannot exist together; something cannot be both eternal and temporary; both exist and not exist; a necessary truth and an improbability.  Upon this, the senses chipped in  and said:

-‘How can you be sure that your trust in the knowledge of your reason will not end up as your trust in the knowledge of your senses?  You had trusted me.  The reason prevailed, and belied me.  If it had not been for your reason, you would have continued confirming me.  It is possible that there is another domain beyond your reason,  which when arises, shall belie reason  just as reason belied the senses.

102

Just because a domain other than reason does not appear, does not mean it is improbable.

The Self was hesitant to answer, and with the thought of the dream reinforcing the doubt, it said:

-Do you not see?  You believe in certain things in your dream, and imagine certain things, you accept the continuity and coherence in it.  When in that state, you do not fall into any doubt about them.  Then you wake up, and see that all that you dreamed and believed did not have an essence.  So then, how can you be sure that the knowledge you got with your senses and reason in your wakefulness is true?

Indeed, that belief is true for that state you are in.  However, it is possible that another state befalls on you, whose wakefulness compared with your current state is the same as your wakefulness to your dream; that your wakefulness seem as a dream to that state.  When that state befalls on you, you may understand that all the things that you thought of were groundless. Perhaps, this state is the one which mystics claim to have.  They say that when they get in a trance and lose their sense, they witness certain states that are not reasonable.
  It is possible that this state is death. Because Prophet Mohammad(pbuh) said: “Humans are in a slumber.  They wake up when they die.”  In comparison with the afterworld, the life on earth may be considered a dream. When a human dies, everything seems different to him than now.   And then it is said to him:

We have removed the cover from your eyes.  Today your eyes are sharper. 

In this sense, one of our poet (I suppose it was deceased A. N. Tarlan) says that:   

Those who put their posts up in the doors of the saints

Did not mind the appearance, judged the content

Those who woke from the dream and found the secret out

Called this mortal world a dream

103

His holiness Prophet Jesus says that:  “You shall know the Truth, and the Truth shall set you free!”

The same argument of illusion was also used by the ancient skeptic philosophers.  It is said that Georgias doubted that anything existed.

Georgias said that: “Even if something had existed, we could not have penetrated its secret, and even if we could know of its existence, we could not have been able to tell of it to others.”  And Gassendi said: “Science is not possible in any way; and the least possible kind of science is the science as Aristotle understood it.”  This is an issue that busied the entire history of philosophy since Plato’s allegory of the cave:

to what degree can our knowledge correspond with the truth?   Allow me to make another analogy:  can a perception imprisoned in another cave — a skull — know the real world outside of itself, as it is, without errors, and completely, through the shadows reflected on the walls of the cave.  To what degree will the image of reality that is created in our mind correspond with the original; and how healthy will that information be?

  I once read a prime example of this in a newspaper where doctors were trying to help a baby who was born blind and was incurable.  They have placed sonars on three points on the child’s head. This system which scans the environment with a sonar as in bats turns the reflecting sound waves to touch sensations on the on the baby’s forehead.  Thus it has been recorded that the baby was able to tell the distance of and object, distinguish their shapes from afar, and tell if it was rectangular or circular, or for example to tell the difference between a table and in this way, possess a kind of vision via touch sensations.  Of course, this baby’s vision is very limited compared with a normal eyesight,

It is known that for people who are born blind, spatial perception, the volume of objects, the world of light and color are totally unknown and they use words about these domains only as habits of speaking, convention and hearsay.  Many symbolic stories aside, there is also the famous case of Hellen Keller — born deaf and blind — who is the author of ‘The Eyes of Darkness’. And then there is the third eye of the Buddhists.

104

however, let us not forget that there are 12 types of light radiation and our vision is capable of seeing only certain frequencies of white light.  I do not know if you have seen an ultraviolet photograph before.  It can detect heat radiation and can differentiate between hot and cold just like our sense of touch.  As a result, we can say that Protagoras was wrong:  “Human is not the measure of everything”; human perception is very limited and it justifies the argument of dream.

The rationalist E. Goblot will object and say:  “The skeptic cannot avoid thinking of himself, and when he does, he is following the Law of the Excluded Middle.”  You know that it is always this argument: “You are criticizing reason, but you are doing by using reason.” Even Averroes (İbn-i Rüşd) criticized Ghazali in this manner in his work called Fasl-ül Makal.   Yet, reason is not only Aristotelean logic. From Heraclitus to Hegel, a lot of philosophers have used the dialectical/paradox logic.  Furthermore, mystical philosophers such as Ghazali do not trust neither reason nor hearsay (akla da nakle de güvenmez); they value their own deep deruni observations and discoveries and since they are not able to put them in the strict confines of static Aristotelean logic which is incapable of describing the rich realities of inner life, they purposefully use paradox logic to express them.

It will be digression but since the occasion has arisen to mention that  when Parmenides was visiting Athens at the age of 75 with his rookie Zeno, told Socrates while discussing the world of ideas that  he is still young and has not fallen into the hands of philosophy (Plato, The Sophist, pg. 114)

At this point, I will quote from my declaration called “The Image of Islam in the World and the Future of Humanity.”

“And today, we live in a world totally ignorant about the world of metaphysics.  That is why our epistemology today is imprisoned in the world of particulars, in the world of shadows. Even its ontology is incapable of understanding causes, and is meaningless.  Humanity is depraved of the “TRUTH”,  and because today, there is a science without wisdom.   There is oppression over oppression, ceaselessly.”  I guess it will be more true to say that since the ancient Skeptics of Greece, the world of philosophy has been caught in a whirlwind, and it has never made it out of.

105

LOGIC AND MATHEMATICS

Goedel’s Theorem, Logicism, and Set Theory

Bacon said “Studia aberrant in mores”, that is, work turns into a morality, into a second nature.  Philosophy started everything with doubting and continues doubting. In this case, in doing philosophy of history, we have to use our knowledge of history and take the cultural differences and differences of approach which change over time into account to understand the matters of epistemology.   As Imre Lakatos said:  “Doing history of science without philosophy of science is blind, and doing philosophy of science without history of science is futile.”   As you know, my actual specialty is medieval Islamic history.  However, I am a historian who does not suffice with being a historian, one who thinks about the concept of history itself; one who passes over to meta-history, one who thinks about history i.e. doing philosophy of history, trying to interpret history and the practice of history.  The issue is that, to do philosophy of history, philosophical thought is necessary. One who is to philosophize ought to be very learned and equipped in epistemology.

However, logic alone is an enormous field of study which is hard to acquire in a life-time when types of modern logic and countless logical symbols are included)  Besides, if you think about the foundations of logic, you will have to enter into theories of mathematics.

Now the problem is that classical and modern theories of logic seem insufficient to me; however, this has been an activity that showed me how both my knowledge and human understanding was so limited.   Now, we have to deal with these problems of logic, but to be able to do that, we have to deal with mathematics, and have to work on theories of mathematics.  A Latin proverb goes:  “sapiens nihil affirmat quod non probet”  “Reason does not confirm what is not proven”. 

106

There cannot be a theory of knowledge without delving into these technical issues of logic and mathematics: however when I understood that for such an endeavor a very large and adequate knowledge of mathematic theories, I was indeed surprised at how much I had ventured into this subject and yet how little I had fared.   I discovered with amazement that such a knowledge of mathematics, (or at least about some theories of mathematics about logic and their outcomes which turn our views upside down) is absolutely necessary to even begin thinking.  As one deals with the shortcomings and gaps in epistemology, you see that it is about some shortcomings in the mathematical thought therefore you start reading texts about the theories of mathematics, and then you begin to understand that there are such logical paradoxes and problems in mathematics which can put dynamite to human thought which leaves paradoxes of logic and semantics behind in importance.  Therefore, when the occasion arises I will present interpretations and information about problematic issues of logic which originate from theories of mathematics within the limits of my understanding*.  I will try to show the criticisms that can be made using meta-mathematics (i.e. logical examinations about the theory of proof; theories of mathematics.)

Russell had a recourse on mathematics to solve the semantic paradoxes of Zeno of Elea such as “What I am saying is a lie” or of Epimenides of Crete who said “All Cretans are liars” (now, shall we believe him or not?);  and using Cantor’s set theory he attempted to solve this paradox and made the following conclusion:  This is a meta-linguistic expression; i.e. it belongs not to the set of meanings that the sentence produces, but to a larger meta-linguistic set which includes this sentence and the language itself, and it is valid in this latter set.

107

Furthermore he had tried to solve the Zeno’s paradox using the set theory.   As it is known, Zeno said: “If space can be divided infinitely, a shot arrow can never reach it’s target; because the arrow has to pass through infinite points during its flight, and that is impossible.  Furthermore, the arrow which is static at each instance, cannot be moving either.”  Mathematicians explain this by the convergence to a limit of number sets, i.e. that an infinite number series can have a limited end. 

But actually this spatial paradox is about the problem of linear continuity in geometry, and it is a view that shows us the inadequacy of the understanding of space where space is infinitely divisible, or forcing us to accept paradox logic as a reality.

Linear continuum, i.e. the continuity of a line is not being proven because of the insufficiency in the axiomatic sets theory, although Cantor’s set theory was reformed using this theory.  That is, since the line is made up of points, the correspondence of the points on the line with numbers if we were to put numbers on each point, as Zeno had said, we face an infinity of numbers.  Thus, there are infinite numbers between two rational numbers.  There is an infinity of numbers in one meter.  Yet, it does not matter if it is a length of 0.1 centimeters or a centimeter:  there is also an infinity from 0.1 to 0.2 centimeters.  Try it if you want:  The arithmetic expression of a geometric continuity is possible only conventionally.

* Since one has to travel half of the distance each time, the number of distances to cover are infinite. 1/2, 1/4, 1/8, 1/16, 1/32… Ad infinitum. Just because these divisions continue to infinity does not mean that their sum is also infinite.

However, saying that the limit sum of this infinite set of numbers equals 1, does not solve Zeno’s paradox.

  Nobody claims that infinite division infinitely increases the distance to be traveled.  Here, the issue is not the infinity of distance but the infinity of the times to travel those distances.  Although the center of the discussion seems to be the issue, actually it is when time comes into play that things become paradoxical.

You make up a length and call it a meter, put a special-made alloy version of it in the British Museum and will have to make your measurements by comparing lengths with one another!  When you want to express lengths in numbers we encounter infinite sets of infinity within infinity. If it is okay to say so, it is the square of infinity. ∞2: If there is such a problem on a line, how are we to prove the continuity in a 3 dimensional volume?  Are we to talk about the cubes of infinities then? If there is no arithmetic there is neither geometry nor physics.  Without arithmetics, there is neither geometry, nor physics.  The issue here is not whether the infinite sets of numbers converge to a finite end; the actual matter is the continuity of the line. The mathematicians say that this axiom is not being proven because there is a missing axiom in the axiomatic sets.  “Can not a new continuum axiom be constructed via the method of mathematical induction?”  is a question that comes to my mind, yet induction too is insufficient in my opinion.  Real proof is deduction. This Reminds me of Russell’s words, because lately axioms are not understood as the codifications of intuition but just as the rules of the game.  What Russell mockingly said when he said: “We don’t know what we are talking about in maths and we don’t care if what we say is true or not.” is taken as though it were literally true to each letter.   In my opinion, it is probably not possible to be a good mathematician without a strong sense of intuition and sense of reality.

Zeno was neither a fool nor was he blind:  he could very well see that a shot arrow did hit its target. The point with these metaphors are either to show that our geometric perception of space is faulty or to show that paradox logic is a reality that must be accepted even within the Aristotelean logic which is based on concepts of equality and exclusion of contradictions derived from the material world.  For example, Zeno’s master Parmenides was saying that change and movement are also not possible.  The same paradox is taken on by H. Poincare in a different manner: Nothing can distinguish a directly observable line from half of its length which is zoomed in on with a microscope.

108

109

The whole is homogeneous with its part, and this is another paradox, or to put it more correctly if the number of terms are considered limited, this too would be a contradiction; indeed, because the part consists of less terms than the whole, it is obvious that it cannot be similar to the whole.  (H. Poincare, Science and Hypothesis, pg. 30)

However there are mathematical problems inherent in the set theory and as is known in order to do away with these paradoxes and reform set theory, mathematicians have tried to use axiomatic set theory.   Thus to reform the faults of formal logic, they sought the assistance of the strongest language of thought – mathematics; but this time be it because of set theory or Goedel’s theorem’s raising of doubts about the natural numbers, mathematics has become illogical; we meet paradoxes even in mathematics.  The aim of Russel and Whitehead in Principia Mathematica was to reduce mathematics to principles of logic;

But it was understood that this was impossible too. Yet mathematics was supposed to match principles of logic.  Futile efforts; because a few years earlier in a doctorate thesis published in 1918, E. Goblot had proven that syllogism is not deduction,

and his master E Boutroux had acknowledged it after asking his groom H. Poincare. 

The development of mathematical reasoning is always forwards and towards the general. Mathematical deduction always goes either from specific to general, or from heterogeneous to homogeneous.  It never goes from the general to specific [i.e. against syllogism] I was really surprised to find in the beginning of my studies on the system of sciences.  For centuries since Aristotle they had thought that by doing syllogism they were doing the theory of deductive reasoning.  However, syllogism is completely incapable of doing any generalization. The two fundamental rules of syllogism which are “aut semel aut iterum” and  “latius hos quam praemissae” mean that the premises can never surpass their boundaries.

Any way of proof that contradicts it are faulty.  And all the other rules are a result of these fundamental rules. However, the mathematician, without requiring proof even of an empirical nature, does not think anything other than the content of a proposition which is considered to be true. And this would be useful only to remind the readers when they forget.  If a proposition is true, the things that follows from it are also true; it is not proof to draw out the specific or individual truths from a general truth.   The theory of syllogism is doubtless a wonderful thing.  But it is not deductive reasoning.   Boutroux said to Goblot: You have shown that syllogism does not explain deductive reasoning. And I think you are right about that.  In that case then, tell us what is your theory of deduction? I have just shown that deductive logic is a thing to be discovered,  but I haven’t discovered that yet.  (E. Goblot, The System of Sciences, pg. 31) Afterwards, H. Poincare tried to show this using mathematical induction.  Goblot’s final judgment about deductive reasoning is “deduire, c’est construire” i.e. deduction is construction! 

As a result, the conclusion that the logical principles are not sufficient to express mathematical principles is striking and remarkable, and for me it shows that let alone encompassing the reality, it is not even valid in the world of mathematics which is completely theoretical and abstract, and which furthermore uses only the principles of equality and non-contradiction.

When I look at the sources of information at hand, I meet paradoxes and logical problems arising especially from theories of mathematics.  In this case it is necessary to understand Göedel’s theorem (1931) or set theory, in order to get an idea about the epistemological conclusions and significance of this However, what they teach us about maths is a just a little more than 2+2=4.

111

For instance, does 2+2=4?  It does. And I say that as you will see when you examine Göedel’s theorem or axiomatic set theory, 2+2 is not always 4: I say beforehand: I do not say “not at all” But a little information about Cantor’s set theory, or Göedel’s theorem or mathematical induction is enough to show us how many paradoxes we may encounter even in mathematics which is based on principles of equality and non-contradiction.  These paradoxes expose vital issues about the nature and boundaries of our thought.

As for the issue of whether 2+2=4; it is very easy to show that this is not equal in terms that mathematicians can easily understand. Firstly:  according to the second Göedel’s theorem, for a natural number theory, it cannot be shown that a system is consistent and without paradoxes while remaining within that system.

And this first of all shows us that we do not have an adequate natural number theory. In essence, the natural numbers obtained via mathematical induction such as 0, 0¹, 0², 0³ or in simpler terms thus: 0, 0.1, 0.2, 0.3, …,1) are also not acceptable, because there are infinite numbers of natural numbers; there are infinite numbers between 1 and 0.  Actually this is an inevitable result of the insufficiency of induction as a method.  That is, are there really real and natural numbers that we can use so that we can say 2+2=4?

On this matter H. Poincare says: “The disagreement is pretty old; once upon a time Leibniz was trying to prove that 2+2=4; let’s examine his way of proof.

Let’s consider that the equation of adding 1 and a number ‘x’ i.e. X+1 to be predefined.

Whatever these numbers may be they will not be involved in the process of reasoning. After this, here is how I define numbers 2, 3, and 4:

(1)  1+1=2; (2)  2+1=3; (3)  3+1=4

The same definition goes for the equation of x+2:

(4) x+2 = (x+1)+1

Once these are accepted, we can write the following equations:

2+2=(2+1)+1 (definition 4) (2+1)+1=3+1 (definition 2)

3+1=4 (definition 4)

Through these you get to the conclusion of:

2+2=4

That is what needs to be proven.

It cannot be denied that this kind of reasoning is solely analytical However, question any mathematician and they will tell you that this is not a proof but only a truism.  Two concordant terms have been compared and have been found to be equivocal, nothing new has been learnt. Indeed, since truisms are also merely analytical, Indeed, since truisms are also merely analytical and because it is barren, it is not the same as proof. It is a barren thing because its results are nothing different than its precedents put in a different way.

However, because it is special 2+2=4 has been possible to be proven. In mathematics, all special expressions like these can be verified.  But if mathematics were to be reduced to such an array of verifiable truisms, it wouldn’t be a science. For example, by winning a chess match the chess player does not do science.  There is science only in generalities.  It can even be said that the subject of complete and exact sciences is to save us from such direct verification. (H. Poincare, Science and Hypothesis, pg. 6)

To put it in terms mathematicians would understand, according to Göedel’s theorems, it cannot be proven that 0=0¹. In that case, we cannot say 1=1² either.

113

Because Göedel has proven that this cannot be proven. If there were some calculation mistakes in Göedel’s mathematics, thousands of mathematicians would have found it long ago so that mathematicians and logicians could rejoice. The first theorem states thus: There will always be a formula in number theory in any appropriate formal system which cannot be proven right or wrong.  If we cannot tell right from wrong even in mathematics, we have got a long ground to cover in logic.

Besides Fermat’s last theorem still poses a big problem for number theory. Provided that n>2 and x ss(n) + y ss(n)+ z ss(n) equation are of x, y, z, being natural numbers it cannot be proven and has not been proven yet.  However, if mathematics and the concept of number were natural to our logic, this equation should definitely have existed and should have been provable.

The efforts of logicians such as Russel and Frege to create a single deductive system, and trying to find a few core axioms to derive all mathematical truths are bound to fail. Göedel’s theorem has shown that especially efforts like Hilbert’s to use only elementary logic to prove the consistency of mathematical theories were wishful thinking. Furthermore, there are those who conclude from this theorem that human mind is not a deterministic and mechanical system. Besides we are just talking about natural number systems here.  It is not even possible to put a number to express the length of any line with natural numbers. For instance, you can take any distance as the hypotenuse of an isosceles triangle and consider the other side as a unit of a metre or a kilometer etc. It is known that mathematicians invented irrational numbers such as √2 to solve this issue.   To quote Edmond Goblot from the System of Sciences (pg. 16):   “Cantor such supposes that Pythagoras had tried all the fractional numbers between 1 and 2 and when he saw that none of these square up to 2, he concluded that such a number does not exist; and finally, he had proven it too. His reasoning

114

was only to show that a number such as this which was thought to exist would have both been even and odd at the same time. That is, a proof via reductio ad absurdum”  Now, what does that mean? Draw a 90° triangle, and look at the hypotenuse which forms √2:  Does this line exist?  It does:  this is a reality; but there isn’t a natural number to arithmetically express this geometric continuum; a linear continuum.

√2 is an irrational, [without a ratio, not countable]. This number has been reduced to the absurd by proving that iit is both even and odd. In short, there is a contradiction in this number, and contradiction is absurd, a para-doxa, i.e. outside of what is accepted as true, it is beyond reality. Besides, there are also the imaginary numbers invented by Gauss; however, strangely, there is not a number theory that is consistent within itself. I emphasize coherent because incoherence means contradiction, and it is illogical.  In short, rules of logic are a dress that does not fit even mathematics.  There must be something in mathematics which cannot be explained by logic; something beyond logic which does not fit in. Because deduction is not limited to logic:  The counterpart of comparison is, as Poincare points out, only but verification. Comparison is just a tautology, its result is a rephrasing of its premises.

Logic has to be a formal discipline before all else, perhaps that is one of the reasons it is insufficient to express life’s dynamic changing reality; because what is formal is static. Logic also tries to be systematic.  Aristotle’s not so remarkable systematic syllogism of inferring a third premise from two premises has enchanted humanity and kept it asleep. There had not been significant advances in logic up to the 19th century because of the dazzling success of Aristotle in identifying the categories, and the rules of syllogism. Logic seemed to steer away from Aristotle’s shadow with De Morgan and Boole’s mathematical or symbolic logic in the 19th century. AS it is known, computer technology uses binary numbers and two-valued Boolean logic with true and false values.

115

But today there is also many valued logic. Frege’s system and Principia Mathematica(1910) co-authored by whitehead & Russell are among the major developments in the 20th century. It is nice to write logic with mathematical symbols albeit they have developed many difficult logical symbols but it is not possible to explain maths with logic.

A man called Göedel has come up and destroyed a whole lot of work. He ruined the efforts of all logicians and the notorious Viennese logical positivists.  According to this mathematical school of logicism, the foundation, the foundational principles of mathematics can be explained as logical concepts and foundational laws of mathematics can be derived from laws of logic.  This was Frege’s and Russel’s main purpose. However, the matter got troublesome in describing the concept of number with the concept of class or set in logic.  According to logicism a natural number is the class of classes which are similar in the sense of being equinumerous. For example, the number 2 is the class of all even numbers,  and to say that there are two chairs in this room means that the set of chairs in this room is a member of the class of pairs. However, the rule of Göedel’s theorem that in any system containing arithmetic there must be truths that cannot be proven within that system, undermined the project of deriving all of pure mathematics from logic. That is, a larger system is necessary which includes number system, and here again we encounter the concept of holism/set theory.  All of these are actually about the issue of continuum, which needs to be discussed as a matter of metaphysics.

* Logicism: In western languages, the -ism suffix is used with mockery, as in the term of historicism which was mentioned in the Meaning and The Hidden Meaning.

  The Harper Dictionary of Modern Thought: logicism.

116

As for the Set Theory

We can also see the paradoxical features of mathematics which cannot be explained by logic  George Cantor understood the importance of sets in mathematics and developed the theory of infinite sets in the 19th century, and his ideas served as a foundation to Russel and Frege’s Logicism.   In establishing the set theory, Cantor gives the following definition:

“From a “set” we understand a collection of “S” whose members are well defined, discernible, and unifiable thoughts and perceptions.”  We call these s number of objects the members of “S”

For example, United nations is a set comprised of about 180 members.   In the same manner, Turkey is a member of this set with 60 million members. And likewise, my family which is a subset of it; however, I am not a set of course. Yet, there are also empty sets with no members in set theory. In the same way, language is a set; an infinite set even. This sentence is a set too, and so are the words within them down to individual letters and sounds, and to each sound frequency.    The issue is that each set can be infinite when you think a little bit, the members of a set become infinite sets in themselves: Each infinite world, an infinity within infinity, a box within a box so to say.

When it has been discovered that this theory contains paradoxes, it was understood that the theory was self contradictory. Although the paradoxes of set theory were attempted to be resolved with axiomatic set theory,  these axioms are also incomplete, and continuum hypothesis has not been resolved using these axioms. It will be necessary to touch upon this continuum hypothesis later on in issues of epistemology and metaphyiscs due to its significance in physics.

117

This set of M can include and encompass itself.

I will give an example from natural language to make it intelligible using a sentence that contains a semantic paradox. “All Cretans are liars” the sentence can include all of its meaning in itself. In short, a box within a box.

Along with this, and at the same time,

S(x)=x does not include itself as a member of itself.

Furthermore, since it is logically impossible for a sentence to include itself it can be concluded that a sentence does not contain itself.  That is, we are face to face with a provable mathematical formulation, a sentence can both contain itself as a member and cannot contain itself. In a similar vein, we can question all the other concepts, wonder if they are simpler than the concept of set or even discuss whether they are perceived before the sentence. (J. E. Marsden, Elementary Classical Analysis, San Fransisco, 1974, pg. 447 This quote is taken from a translation by (Associate Professor Mustafa Öztürk)  The reasons why we cannot agree on concepts at all come to daylight here.  What? Paradoxes in mathematics too? Isn’t there a way out of these paradoxes?

There are mathematicians who claim that the paradoxes set theory create can be solved by modern axiomatic set theory, but these paradoxes do not seem resolved to me. This is evident from the inability of axiomatic set theory to solve the linear continuum problem.  Zeno’s argument is still valid.  The philosophical significance of set theory is this:  A set contains all of its members but a member of the set, or a word of a sentence can be more complex than the set itself. For, the member of a set can be a member of a larger set.   Perhaps we could think of infinity as the whole sum of all sets.

118

However, just as a set which contains all natural numbers is infinite, there are infinite numbers between any two rational number.   This result is a paradox that can be proven by mathematical formulation.

As in the sentence “What I am saying is not true” If we were to put it using a semantically paradoxical sentence. Our experience about language and humanity confirm this. For example, a sentence which contains the word Allah, the word seems to have a limited meaning in that sentence, but as a member of another metaphysical set, e.g. Ayetel Kursi, it has a much larger meaning:  such that it contains the whole metaphysical literature:  wasn’t the whole supposed to be bigger than its parts? Isn’t that the most basic rule of logic? Take a line, divide it in the middle, take one half and magnify it twice; you cannot see a difference between them. And as a linear continuum, both correspond to the set of infinite numbers.  Actually it is possible to consider the ontological categories that Aristotelean syllogism is based upon and the concept of apperception as a set and in a sense as a container or a continuum. According to the set theory the part can be bigger than the whole and this is a mathematically proven quality.  Yet, mathematics is the most abstract, and the least faulty language that humanity was able to come up with: Furthermore it works with the principles of equality, and there shouldn’t have been paradoxes within mathematics at all.

As it is known there are other paradoxes in mathematics as well. I suppose it would suffice only to point out that: Today,

Except the idea of causality in Aristotelean logic which has a religious nature to it, and all the other principles can be found in mathematics. Something cannot both exist and not exist; the whole is larger than its parts; something cannot be both itself and something else; something cannot be in two different places at the same time.

119

Additionally to the Greek Euclidean geometry, we also talk about Hilbert, Lobachevsky, and Riemann geometries.  For example, the sum of internal angles of a triangle can be 180 degrees as well as less than 180 degrees in a saddle shaped space, or larger than 180 degrees in a spherical space.  On top of that, there is Poincare’s conventionalist geometry in which it is no surprise to get different results when using different geometries; all of them are to be used consistently within themselves, correctly, in the appropriate place. Just like in a Nasreddin Hodja story where he acknowledges the rightfulness of both the defendant and the plaintiff. When her wife asks him how can both the defendant and the plaintiff be right, he says “you are right too”.

I don’t want to prolong these mathematical issues which I don’t know very well.  Let me summarize the issue shortly in this way: There are certain mathematicians who want to turn logic into mathematics, and certain mathematicians who want to turn mathematics into logic.  It has been understood that Aristotelean logic is not so holy and untouchable as it was supposed. To say the unsayable, our holy idol has been dethroned, and the enemies of the worshipped God, paradoxes, has spread all around logicians.  Logicians and mathematicians are collaborating to negate these paradoxes; but to no avail.  Unfortunately there are paradoxes that cannot be dealt with even in mathematics; but I think I can even show that the physical reality is paradoxical according to quantum physicists.

V. EPISTEMOLOGY AND LOGIC:

Space, Aristotelean logic, and paradox logic.

Aristotle’s logic is a product of the Greek mind which is based on the perception of space.  Nunc Aeterna: The eternal present/now.  In it, time has been ignored; because space can easily be conceived and measured, whereas time is immeasurable.  Ancient Greek Spatial physics is a science of physics without time.  In spatial terms something either exists or does not exist.  For a thing to exists is to be material and take up some space;

120

And not to exists is not to have a volume. In this sense, things exist and they seem as though they will exist forever: According to their understanding, nothing comes into existence from nothing, and nothing is lost.  According to our 5 senses and impressions given by our senses, space is static. Since our intelligence has to adapt to the environment, in a justified inclination, since ancient Greece as a requirement of common sense, our perception is spatial and essentially what is seen is better understood.  That is why they say “to see is to know”.

Yet, time can only be understood by change: That is, either the movement of objects and a transposition, or the appearance of something that had not existed before.  That is the essence of the concept of an accident.  An accident means the appearance of something new which is not taken into account because it did not exist in the previous frames of reference.   We simply call a truly new feature which we do not understand and which previously did not exist as a chance event. In actuality, time is not just a mechanical change, i.e.

Movement, but an accumulation of things coming forth which did not exist before**. For example, one year ago this text which you are reading did not exist in the world.  Indeed, it can be said that the law of thermodynamics is an evidence to the passing of time in that it describes irreversible processes.

Taken from a different angle, the concepts that we use can seem insufficient or contradictory. But life is full of paradoxes.

* As I remember, in one of his works Bergson said: “Our intelligence is shaped in such a way that it has to think materially to adapt to its environment.”

** In the theory of relativity and other scientific theories, time is mechanized by using it in the meaning of a frame of reference that changes based on speed and movement of objects, and changing of place; and thus it is expressed as a fourth dimension of space, as space-time. They  could also say “space plus movement”: In our age time is described by space and space by time.  On the other hand time becomes the 4th dimension of space and on the other hand is space is no longer a static inertia and becomes a dynamic process-space that takes place in time.

Between two objects that have a heat exchange, there is always a heat transfer from high temperatures to low temperatures and the reverse is impossible. To give a famous example: the melting of ice when placed on a hot brick.

121

The law of history (of time) is change.  As Heraclitus said: “The nature of things is change”

   Of course today’s status quo is different than the old one, and because it has changed it can form a contradiction with the previous one. In opposition to Parmenides who says “All change is in contradiction with itself, therefore it does not exist”,  Heraclitus says “since all change is contradictory, contradiction/paradox is the essence of reality.”

As Mevlana proclaimed in his work ‘Fihi ma fihi’ (“It Is What It Is”): “Everything has a double side, Everything exists with its opposite.” Heraclitus is right but it is hard to understand changing things.  So Plato’s inclination to tie objects to stable ideas was right in a way, because this is the condition for understanding.   However, just like this, the world of history is of gradual becoming and changing (Ş. Uçar, Moloch and Caliphate, pg. 141)  Another meaning of history is time: change, i.e. The coming into being of something new, cannot be expressed in logical terms. That is why no matter how strongly its existence is confirmed, it remains an incomprehensible and paradoxical quality for Aristotelean logic.

Aristotelean logic contains the concept of space and material objects as an unchanging and fixed reality.  “A thing cannot be in two different places at the same time; the whole is bigger than its parts; two things which are the same to a third are equal to each other; a thing either exists or does not.” and similar propositions are only related to space and refer to space.  Yet the paradoxes that our conception of space has such as the paradoxes of Zeno of Elea are very famous. This means that because Heraclitian thought takes change as essential, a dialectical or paradoxical logic has come out.

* Contradictory: The meaning of this term is to say the opposite of what we said; contradiction can be a semantic mistake rather than being a logical mistake.  For example, as in the words of N. Bohr “The opposite of every great thought is also a great thought”; in that case Since it would be impossible to belittle this idea of the great master Bohr, an unintended problem of giving a semantic meaning arises.

122

The concept of change itself is paradoxical; because in Ancient Greece space is the unchanging. Dynamic is the opposite of static. If you take time instead of space as the reference point, Aristotelean logic becomes unuseful, and it becomes necessary to use paradox logic. And even as professor Yalçın Koç shows in his doctorate thesis called “Determinism and Space” even the idea of determinism is a natural result of a frame of reference based on space.

   To put it in the old terms of Islamic philosophy, what is necessary in space, becomes contingent in time.  And when this new contingency appears we call it an accident.  In space there are necessities, in time there are contingencies.

Plato’s view of the real nature of objects is interesting.  According to him, because the world of ideas is perfect, the ideal forms are stable and do not change. Yet the world that is subject to our experience is, as Heraclitus expressed, a world of  time-based impressions that of constantly changing objects.  Things that change are mortal, they cannot be perfect. The natural tendency of a mind which wants to understand is towards stability instead of the incomprehensible change; and towards a fixed point of reference for making comparisons and classifications. Because the definition and classification of changing things are difficult; things that constantly change cannot have a definition and a model, therefore their comprehension is impossible. For this reason, Plato, said “Read knowledge is the knowledge of ideas”

We shouldn’t confuse the objects and space that is the subject of our mind with the idea of space:  Plato’s idea of space was probably a three dimensional continuum in the geometric sense. In the entrance of Plato’s academy it was written thus: “Let no one ignorant of geometry enter here” We need to re-evaluate our notions of space as a container or a three dimensional continuum or space-time continuum or time continuum.

123

A new metaphysical thought is necessary where discussing a metaphysical continuum which encompasses all sets of existence is a foundational issue of metaphysics beyond the physical material existence which we perceive with our senses.

To quote from our address called “The Image of Islam in the World and the Future of Humanity”;

Aristotelean logic is not universal:  there is paradox logic in eastern traditions such as suphism, Zen-Buddhism, and Taoism. In a world which is constantly changing and is not static in itself, paradox logic should be valid: Because by definition the concept of change itself would result in the explanation of the paradoxes of life, which do not fit into the narrow confines of Aristotelean logic.  In E. Fromm’s words (Psychoanalysis and Zen Buddhism, pg. 50):  The second aspect of the filter which makes awareness possible is Logic which directs the thinking of people in a given culture.  Just as most people assume that their language is “natural” and that other languages only use different words for the same things, they assume also that the rules which determine proper thinking, are natural and universal ones; that what is illogical in one cultural system is illogical in any other; Because it conflicts with “natural” logic. A good example of this is the difference between Aristotelian and paradox logic.   Aristotelean logic is based on the law of identity which states that A is A, the law of contradiction (A is not non-A) and the Law of Excluded Middle (A cannot be A and non-A, neither A non-A):  Aristotle stated it “it is impossible for the same thing at the same time to belong and not to belong to the same thing and in the same respect.  This, then, is the most certain of all principles.  In opposition to Aristotelean logic is what one might call paradoxical logic, which assumes that A and non-A do not exclude each other as predicates of X.  Paradoxical logic was predominant in Chinese and Indian thinking, in Heraclitus’s philosophy, and then again under the name of dialects in the thought of Hegel and Marx.  The general principle of paradoxical logic has been clearly described in general terms by Lao-Tse:  “Words that are strictly true seem to be paradoxical.” Again in Zhuang Zhou’s words:

124

“That which is one is one. That which is not-one, is also one. But one is nevertheless still one” Inasmuch as a person lives in a culture in which the correctness of Aristotelean logic is not doubted, it is exceedingly difficult, if not impossible, for him to be aware of experiences which contradict Aristotelean Logic, and hence from the standpoint of his culture are nonsensical.”

Again in Taoist philosopher Zhuang Zhou said: There is nothing in the world bigger than the tip of an autumn hair, and Mount T’ai is tiny. No one has lived longer than a dead child, and P’eng-tsu died young.  Heaven and earth were born at the same time I was, and the ten thousand things are one with me.

In his book called ‘An Essay on Creative Imagination’ Th. Ribot says: This constructive activity, applying itself to everything and radiating in all directions, is in its early, typical form a mythic creation. It is an invincible need of man to reflect and reproduce his own nature in the world surrounding him.  The first application of his mind is thinking by analogy, which vivifies everything after the human model and attempts

to know everything according to arbitrary resemblances.

So the Aristotelean logic which was shaped according to Greek mentality is merely the rejection on contradictions; it takes space as essential and refuses contradiction. For example, A is not ‘not-A’. A thing cannot be itself and something else. As far as I remember, at one time in his work called Muhassal, Razi criticized these principles in that they are derived of each other as in a tautology, and in essence they are the repetition of the same thought in alternate forms. I too think like Razi on this issue, and consider that the principle of equality is a simple tautology.  Of course, A is A is a truism; or to put it in the same manner, “a thing is what it is”. As for the third principle of the impossibility of a third alternative (between ‘A’ and ‘not-A’), this was derived from the principle of equality and refusal of contradiction.

For example, Japanese logic is paradox logic.  There are philosophers of language who say that language and therefore the culture which we are a member of has a very definitive role on our logic and world view.  Now,

125

These mentioned principles also exist in mathematics: Mathematical measurement is in actuality the measurement of equalities, and it is a process of equation. This is something that our mind, common sense, and daily experience takes as normal. So, according to the impressions that our senses give us, and the impositions of our mind, and common sense, Aristotelean logic is quite natural, normal and without a blemish. Indeed, Aristotelean logic is a very strong expression of that common sense and form of understanding, which is why it appears natural to us and that is where it gets its power.  Yet, since our perceptions are not sufficient, it has mislead us about the actual nature of reality.

However, can Aristotelean logic be the sole criterion of Truth? Apart from paradoxes in semantics and logic, there are even paradoxes in mathematics and physics some of which are while beyond our sensory observations, are observable in laboratories. Perhaps we must accept paradox logic.

If paradox logic is going to express the truth better, then why not? But it would not suffice to say that Aristotelean logic has taken its concepts from space whereas paradox logic is born from the perception of time:  We would need to investigate even the categories of our own mind such as time and space in order to find a theoretical frame of explanation which is beyond physics and in the realm of metaphysics about the root causes of why it is actually so. The question of whether there is paradox logic in reality, and it is valid and prevailing needs to be answered.

Up to this point, essentially, we have talked about logic in the sphere of epistemology, and pointed out to the necessity of using paradox logic as an alternative to Aristotelean logic. Another reason that calls for the re-evaluation of epistemology is that, our conceptions about the world have greatly changed. In these days, everyone knows that our sensory organs do not give us a correct depiction of the world. We naturally make a distinction between time and space, but this is an illusion.

We, as people living in the 20th century, have seen what important disputes quantum mechanics has given birth to, and also have acquired a new “space-time” concept according to Einstein’s theory.

126

Time and space are basic concepts of the human mind; so, we must change our aim, and we must build a new world view and a new metaphysics in order to have a new philosophy of nature with a new orientation. This is the most significant need in our age; because we have reached a new idea of nature which we have not yet apprehended based on scientific developments: Many concepts which have been considered true for ages are not considered true anymore.

Actually, Aristotle’s syllogism was a natural outcome of categorizing the existence. This can easily be shown with the Tree of Porphyry in the Isagoge. The categories of Aristotle are the rediscovery and expression of the features that already exist in the described object, rather than reasoning. And it can be reduced to a semantic matter of categorizing and classifying types and naming the species, and attributing meaning to those names. Yet, as the nominalists say, names may not always refer to the object being named. A mocking nominalist said: “I see that horse in front of me [with all of its unique features]; but I cannot see ‘the idea of a horse’” In order to avoid being verbose, I am turning away from getting into the issues of nominalism by quoting the tree of Porphyry. Let me say this much that, while the nominalist criticisms that the universal concepts are empty and have no reality to it; it is possible to see even this matter as a kind of set theory (such as empty sets), or in a sense as a container problem, and essentially, it shows the insufficiency of the categories of Aristotle. It is even said by some philosophers that “when a comparison leads to a contradiction, there must have been a mistake in sorting out the categories that are involved in the comparison, and the faulty categorization ought to be changed.

Basically for this reason, coherent theory of truth is not considered the sole expression of reality and other criteria such as pragmatic theory of truth and correspondence theory of truth are asked for. That problem is that, this issue is related with how we understand reality.

127

VI. PHYSICAL REALITY AND PARADOX LOGIC

Now, when we think thoroughly and look at the scientific data, what shall we say about the paradoxes we encounter in semantics, mathematics, physics Could it be that the nature of reality is paradoxical as Heraclitus said?  The primary paradox in physical theories is the Paris and Copenhagen interpretations of quantum mechanics according to which the particles of atom called quanta are to be taken as both particles and waves. That the quantums are both a particle with a material that takes up a space at a certain time and place, and a wave that cannot be contained within a coordinate system is a paradox and the Copenhagen interpretors are aware of this: Would you like to compare our augmented perceptive powers which go all the way to micro-physics where a thing can be considered both to exist and not to exist with our natural sense of seeing?

In macro-physics, we see the objects around us in a continuum; however this is an illusion. According to the Copenhagen interpretation we have to accept this wave/particle paradox as it is; or else, our entire theory of physics will collapse.

If you would like, let us say it with the own terms of physicians; I will present my thoughts by referencing to one of my earlier unpublished studies  and translating from a work of reference about this issue called the Encyclopedia of Philosophy, Philosophical Implications of Quantum Mechanics, volume 7, pg 41-48:

A particle ideally has a coordinate.   That is, at a single given time, it is only in a single position.  In his book called ‘Muhassal’ Razi shows the foundational hypothesis of the rationalists as “something either exists or does not”, and expressed that the hypothesis of “a thing cannot be in two places at the same time” is a derivation from it, and makes a sharp criticism of that idea.   If something

128

Could be in two places at the same time, it means that it could exist in one and not exist in the other. And it should not be accepted since logic rejects contradiction. However, after learning about quantum mechanics, we had to move away from this strict rationalism which our senses that perceive the objects around us imposed on us. According to quantum mechanics, the particles of an atom are to be regarded sometimes as wave and sometimes as particle.  Whereas a wave radiation is essentially the absence of such coordinates.  A wave in a waving medium stretches, in a way, without a limiting border. What could a wave movement mean in a geometric point? Furthermore, waves are never in one point at a time and there can be two waves in the same place.  [It should be noted that this is the opposite of the Aristotelean hypothesis]; as in the intersection of waves that collide on the shore.

Nothing in the movement of a wave resembles the collision of two particles, or the collision of billiard balls.  Ideally,a wave stretches infinitely; a particle becomes smaller until it becomes a dimensionless dot.  Ideally, a particle cannot be divided, but a wave should be dividable, for, its periodicity can be witnessed only in this way. Since these are the opposites of each other how can it be thought of the same thing to be defined as both particles and wave? Even if we can imagine that, we can’t put it in numbers.  These are only ways of expressing that are better understood when expressed by their opposites.   However, between 1887 and 1927 various phenomena that can be described both as particles and waves have been discovered.  All these discoveries were showing that radiation is both granular and is a waveform. In short, it was understood that the sub-atomic particles of atom can simultaneously be described as both a particle and a wave. E. Rutherford, N. The research that Bohr and his colleagues had shown that the atom is surrounded by a nebula of lighter particles.

But as pointed above,

The combination of the De Broglie’s and Schrödinger’s particle and wave concepts caused a lot of different interpretations.

129

The Copenhagen interpretation is as follows:

The fundamental micro-physics has an inseparable wave particle duality. If in our scientific analyses, one side of this phenomena were to be considered superior to the other, the result would be not just an incorrect description, but a factually incorrect one. The numbers which are used for the Quantum mechanics experiments and predictions should be made by calculation techniques in both field-theory and the particle-theory. And, according to the Copenhagen interpretation, this situation is not going to change based on future developments. It is a dream to expect mistakes in the previous calculation techniques or to expect some developments in the future; we must not hope to get back to an understanding of micro-physics in the level of classical determinism. Why do we bring determinism into play?

Because, the only useful theory to explain the phenomena in the realm of micro-physics is the theory that regards these as both particles and waves, and this condition requires a reconciliation between the concepts. Particles stretch out to form electron clouds, and on the other hand, their area is limited to be small packets of waves. Thus, all that we can know about this particle is the partially described stance of it, i.e. Of its participation to an inseparable whole. And this presents a sharp contrast to the classical physics which assumes that given the time, and x, y, z coordinates, a particle can be fully described. Classical determinism requires such a certain description of location for ‘the events that constitute a cause’, in order to make a definitive and deterministic description of the events that occur as a result of these causes can be made. And this is impossible in quantum physics.

As a result of these combinations of contradictory concepts, we have to get used to ideas such as uncertainty, entanglement and the like.

130

For, modern physics has already announced that we have been living in such a world, and that the image of the world which our senses showed us was an dream.  Thus, the Copenhagen interpretation has 3 aspects: “That thoughts which are contradictory are the essence of nature, and that the future developments are not going to change this way of explanation, and that the limitations quantum mechanics is bringing upon concepts are merely the natural logical results of this situation.”

Some claim that this is a merely conventional philosophy that prevents physicians to see a more complex physical structure. Quantum theory is a single and unified theory along with Heisenberg’s principle of uncertainty.  And in this theory, the concepts of particles and waves are constituting an equally essential foundation in the explanation and prediction of the concepts they are connected with. The realm of micro phenomena present themselves with a dual nature and to explain it in an understandable way and to define it is the job of science.

Some are inclined to think that in this situation the statistical quantum physics is incorrect or incomplete.  But there is not another technique that can put forward anything close to the success of quantum mechanics. There is not a theory of micro-phyiscs that is able to make an explanation in the following ten issues.

1) Bohr’s older theory that can explain the spectrum of hydrogen and ionized helium atoms can be explained within this theory.

2) It provides the procedure for calculating both the frequencies and the densities of spectrum lines.

3) It provides at least an understanding as a principle for the spectrum of atoms that are non-hydrogenous and have more than one electron.

131

4) It provides some kind of understanding for magnetism.

5) It builds a quantum theory for chemical bonds.

6) It leads to a ‘solid state theory’ that makes how and why atoms are kept together comprehensible.

7) It establishes a rational ground for interpreting the issue of the capture, binding, and distribution of electrons, neutrons, and protons in order to interpret ionization potential.

8) It is able to explain many a quite surprising phenomena such as the interactions of radiation and matter.

9) It provides a coherent pattern to the concepts of positron, anti-proton and anti-particles.

10) It at least provides a rudimentary understanding for matters of many mysterious radiation processes and matters of quantum electrodynamics such as coupling.

Despite this real list of success that quantum mechanics provides, it can be criticized in that it is paradoxical and it creates this confusion that is born of the contradictory concepts it joins together.  Nevertheless, there is not another theory which even partially achieves the success listed above of the quantum mechanics tradition. Not even “an idea” of what a better idea could look like has been put forward. That is, this theory demands the mutual dependency of the essential continuity and the non-continuous states.   It is said that if a philosophical critique desires a theory which contains causality, and in which the state descriptions are complete, and in which theoretical terms are completely describable in operations and observations on masses; then he should be able to present an algebraic expression that can show similar successes as in the list above.

132

It should be noted that quantum physics contains wider uncertainties than position and momentum. In quantum physics, each structural feature such as energy, time, number and phase which are equally pervasive are regarded in a way as to contain similar uncertainties.

Judging by this, a metaphysical speculation can be made that nature is essentially non-deterministic.  This situation which leaves philosophers deprived of Newtonian determinism can be expressed even more shockingly as follows:

Since the particles of atom are smaller than a light wave, it does not contain colors; and because of the uncertainty principle they do not have a position, volume or size; in short, they do not have attributes pertaining to senses at all. This situation leads to so much denial as to ask: “what is matter? And does it even exist since it cannot be sensed?”  Those who criticize the Copenhagen interpretation, e.g. K. Popper is not able to accept that  “all the future developments of science are already determined”.  It is normal that a theory as complicated as quantum mechanics requires a serious analysis and critique, and a lot of philosophers and physicians have brought various criticisms to this theory.  In the meantime, there were speculations that came about; however, speculations should not be confused with an alternative scientific theory, and such an alternative theory has not yet been able to put forward.  Such and alternative should have been possible to put forward since scientific disciplines are made up of empirical synthetic judgments. But a workable alternative has not been put forward yet.  We may put forward thoughts and ideas about the change and development of science; however, these speculations ought not be confused with the change and developments themselves.  Some have considered the explanations of this theory as “solely abbreviated heuristic perspectives”. “Terms such as Electron, neutrino, psi, delta and the like are considered as pattern providers that make understanding easier.

133

It is said that these terms place phenomena that do not have the pattern of a concept in a theoretical place.

The results of these complex experiments in the realm of micro-physics and the laboratory which are discovered in this century, have led to a cacophony of conceptual disagreements.  Philosophers had to reevaluate the tradition of analysis of causality and determinism, explanation and prediction, objectivity and subjectivity, theoretical terms and terms derived from observation. Although all great scientific revolutions require us make such a reevaluation; quantum physics is compelling us to reevaluate precisely our knowledge and presumptions about the very world that we are living in from the basics. Some statements of the Copenhagen interpretation seems to philosophers as a mixture of a crude positivism as in Heisenberg’s interpretation and a naive metaphysics as in Bohr’s interpretation. But this should not bar us from seeing the fact that quantum physics has completely changed the philosophical world. It would not be correct either to see these ideas as a temporary nuisance.

Since, it appears that we will have to live with the principles of quantum physics for an uncertain period of time. We have to acknowledge that the core philosophy of quantum physics is fundamentally different than the preceding traditions.

This means that, all of the sensory input of our organs is merely an illusory dream; yet Aristotelean logic is shaped based on the observations of our sensory organs; for the structural elements that make up all the objects that are the subject of our perception are of a paradoxical nature; because in quantum mechanics, a quanta can both have the features of a particle and a wave.

There is an example the quantum physicists give. Imagine a cat and a box with holes and the cat is looking through the holes of the box. Is there a mouse, or a bird, or a clinkering in the box? God knows: You are just looking from a distance at the cat who is looking inside the box.

134

  Well, guess then:  What is the cat seeing now? What is inside the box? What they are trying to convey by this example is that observing the quanti of an atom is impossible. It is not that we see these things directly using microscopes that significantly expand the vision of our eyes. It is more of a calculation; we have an observation derived indirectly from Dedekind-Dirac equations. Let us suppose that we projected a single ray of light to see an electron, but even a single light photon will cause it to move and we can never see it; because this object belongs to the field of micro-physics, and since it is extremely small, everything affects it. If we quote a number from Einstein’s book called The Evolution of Physics in order to have an idea about what this kind of smallness is like: a hydrogen atom is 000 000 000

000 000 000 000 0033 grams. That’s why according to Heisenberg’s uncertainty principle, they say it is impossible to ascertain where quantums are located at a given time.

We give this example because we are talking about the structural building blocks of atoms and its particles that make up the matter.  No matter how small it is, a granule is a material thing. It is an object and it has a volume.  However, it seems that in the field of micro-physics, force rather than mass is what we are dealing with. Also, in micro-physics and astronomy, the concepts that we have taken from daily life that come into the field of observation of our 5 senses are not very useful.

Indeed, are not the concepts born out of the daily observations of five senses, excessive abstractions that our mind creates rather than direct observations? I am quoting a sentence word by word which I have encountered a very provocative sentence in Einstein’s aforementioned book, who one of the great geniuses of our time, Einstein:  “Physical concepts are free creations of the human mind, and are not, however it may seem, uniquely determined by the external world”

135

He continues his words with a simile: In our endeavor to understand reality we are somewhat like a man trying to understand the mechanism of a closed watch [I have taken apart a few watches like this in my childhood; but I do not know the way electronic or atomic watches work].  He sees the face and the moving hands, even hears its ticking, but he has no way of opening the case. If he is ingenious he may form some picture of a mechanism which could be responsible for all the things he observes, but he may never be quite sure his picture is the only one which could explain his observations.  He will never be able to compare his picture with the real mechanism and he cannot even imagine the possibility or the meaning of such a comparison. But he certainly believes that, as his knowledge increases, his picture of reality will become simpler and simpler and will explain a wider and wider range of his sensuous impressions.   He may also believe in the existence of the ideal limit of knowledge and that it is approached by the human-mind. He may call this ideal limit the objective reality.

In that case, how are we to discover the reality hidden in or behind these world of images? How are we going to discover the meaning and the secret of nature? In the part called Meaning and the Hidden meaning, we said “The greatest mystery is this existence itself, and everyone of us, in our own way, are trying to penetrate its enigma.” They asked the author of Faust, Goethe: “What is the greatest mystery”   “The open secret” Goethe replied, and continued: “The one that is apparent to all but the one which no one can see. Because the secret meaning behind the visible reality is an open secret that not everyone can see.

There, the secret of existence, “the greatest secret”  is this.  Again Goethe: “Every eye sees, but it sees what it knows.” This existence whose secret is attained by only very few people is, in Fichte’s words, the idea of Divinity hiding behind the world of manifestations.”

When we try to investigate not the “animal consciousness” but the principles that hide behind the world of images and events; the meaning of existence and the causes of it, we step beyond the world of physics and into the world of metaphysics.

136

Even to name reality is to take the first step into the field of metaphysics.  We already engage in a first class metaphysics when we use semantic, logical, mathematical formulas, names that have no factual existence such as “space and uzam”, in order to understand reality. Therefore, let us not fear the pejorative meanings that rush into our minds as soon “metaphysics” is mentioned. Of course, this field may have been abused a lot throughout the history of philosophy; however, according to me, starting with consciousness itself, the ‘meaning’ itself, all the ‘world of meaning” already belongs to metaphysics. In Spengler’s terms, mathematics is a first class metaphysics as Plato and especially Leibniz shows. Therefore every philosophy grows on a mathematic that belongs to it. Number is the symbol of causality. Like the idea of God, it encompasses the essential meaning of the natural world.”

We want to get away from an illusory world of dreams using mathematics/metaphysics, and we cannot give up trying to understand the truth, and the meaning of existence; for it would be going down from the level of human consciousness to the level of animal consciousness.

VII. EPISTEMOLOGY AND METAPHYSICS FROM THE PERSPECTIVE OF PHILOSOPHY OF HISTORY

This age has a physics; but it is devoid of a metaphysics to give it meaning and unity.  In this age,    a lot of thinkers from Rene Guenon to S. H. Nasr have uttered this need.  A world without metaphysics is a world without a ground to stand on; its ontology is meaningless and absurd.  And a world whose ontology becomes meaningless, there cannot be an epistemology, logic, meaning, or hidden meaning.

* as in the lines “The meaning of Logos is to witness the secret of God.

137

Today, the whole world is searching for belief, and groundless beliefs, even astrology and similar fortunetelling has become as popular as in the time of Nebuchadnezzar the King of Babel. Of course, my intention is not to make an invitation to scholastic mentality, or present a scholastic metaphysics; but there is also a free-thinking sufi metaphysics which is quite different than authoritarian scholasticism.  I think that a modern metaphysics that stems from this theory of mathematics and metaphysics is the greatest need of our age. This age, this darkness, needs light.

I think, if we are not to build a naive metaphysics, we need to consider metaphysics as a continuum problem.  There can’t be an ontology without metaphysics, and not epistemology without ontology; because knowledge must have a subject; so, knowledge about what? The idea of causality, action at a distance, the theory of atoms, and the issue of continuum.   These are the actual matters of metaphysics.  We had mentioned that Zeno’s paradoxes are actually about the continuum problem, and Russell wanted to solve this problem using set theory This continuum, or unique points or to evaluate things as a whole, is similar to reading a book without knowing the language it was written in and understanding it. To say it with a simile Coleridge has made:

“Nature actually looks like a book that we do not know how to read: Imagine a primitive African who is crude but curious.  He has been given a holy book; he feels that this book which is revered by so many is related in a mysterious way to his personal human destiny and wants to decipher the magic of the book, the magic of the words; but he is illiterate. He wants to penetrate into the world of symbols with his wild and unrestricted intelligence; let us suppose that first he discerns the various lengths of units that the paragraphs are. He continues to use his intelligence and distinguishes the word groups made up of letters, and finally recognizes the peculiarly shaped punctuation marks.   What else can his intelligence give him beyond this of a book whose language he does not know and cannot make to speak? Counts the repeating letters, categorizes them, meticulously examines each one of them, and ultimately he sees that there are twenty something of these letters. His intelligence can take him no longer.

138

Mysterious, perhaps magical, but some spiritually impenetrable symbols. Unless a missionary comes and opens up the soul of this book for him, translate it into his tongue and teach him how to read and write, what can this savage intelligence understand from a book? Here you have a perfect example that perfectly represents the condition of the natural sciences. This existence is a book that we are trying to read without penetrating into its soul; count the words, classify the letters and stop there: An arrangement that has not been guided by the light of any fundamental ideas; only organized, but does not have a methodology.

The result is learned and systematic ignorance. (S. T. Coleridge, Theologico-Metaphysical)

Now, before entering the issues of metaphysics, I would like to remind and summarize how we have come up to this point. History is time; and time is history: Since history is the events that take place in time, history is a temporal discipline, and to get rid of the ruinous effects of time on historians such as historicism, and scientism which is is inherited through the imitation of western culture is a little bit difficult. Naturally, a philosophy of history needs to develop its own methodology and epistemology. However, as we had described in the holism/individualism debate in order for concepts to be understood, they need to  be evaluated in a larger and more philosophical and general set/framework of epistemology. Yet such is the case that epistemology contains various points of view, and various complications. About the reality of knowledge, its limits and its value. Will our knowledge be able to gives us the truth, or will we have to be content with a half-conscious dream. What will be the subject of our knowledge. We may expect this knowledge to have a correspondence to reality and show us the world as it really is (correspondence theory of truth),   or pragmatic usefulness, or to be consistent within its own systematic(coherent theory of truth) as had been the case for ages where contradiction was not just incomprehensible but wrong.

139

We have left aside the pragmaticism of Americans that value not the objective truth but usefulness and benefit. However, the criterion of coherence is essentially about Aristotelean logic. Can trying to understand reality in the narrow confines of the Aristotelean syllogism which dissect existence into various parts, and divides them into categories satisfy the criterion of correspondence to reality?

Aristotelean logic takes its starting point from the spatial concepts of ancient Greece, and perhaps the inertia of space produces the static understanding of this logic.  This means that it will fall short of understanding the essentially dynamic and changing features of objects which are beings in time. The formal inferences of this logic will not correspond to the realities, and cannot understand or express reality.  A philosopher of history who by professional formation examines change and life and not the non-living matter, cannot but recognize the inadequacy of a way of reasoning that cannot grasp the dynamism of this Being. Furthermore, apart from reality, we have seen that numerous paradoxes exist even in semantics and mathematics, that is in theoretical sciences that are not about the external world.  Even more, we have seen that in the world of microphysics the dynamism which constitute the foundation of the lifeless matter is forcing us to accept paradoxes even in the world of physics. Quantum physicists insist that we have to accept paradoxes in the universe of “dynamic microphysics” which is different from the space that we perceive with our consciousness. Do I have to say how paradoxical metaphysical matters can be, especially if time continuum is considered What is the reason that makes us encounter numberless paradoxes in semantics, set theory, natural numbers theory, arithmetics and geometry, and even in physics, the world of lifeless matter and space?

We have interpreted this as that the actual nature of reality is dependent on time and change; as Zeno and Parmenides rightfully said since change and movement is not possible in a 3 dimensional space continuum, “not space but time should be considered as the continuum or container”.

140

  Of course, according to our perception, space and time are dialectic dichotomies; however, relativity, with the concept of space-time is the first step taken towards overcoming this dichotomy. As Heraclitus said: “Polemos pater Panton” Polemic is the father of everything.  The concepts of dynamism, and change and even time are words that are almost synonymous with paradox.  As a result, we have made the following judgment that: “coherence theory, (which is pretty much about Logicism, and expresses 2000 year-old habits, and can be summarized as non contradiction)  is a flawed way of reasoning the flaws of which are born of the shortcomings of our senses to perceive reality correctly.” And made our choice for the paradox logic which stands better to the criterion of correspondence to reality.  We have accepted the conclusions which Heraclitus, Pythagoras and all the similar inspired thinkers have reached with their intuitive style of thinking, accepted and confirmed that the essence of existence is the union of dichotomies.

Thus, it means that, metaphysics is beyond the logical understanding and is paradoxical; because its frame of reference is not just the visible world, volume and space. Essentially, when we are talking about beyond the physical existence(the visible material reality), it ought to be para-doxical (beyond reality, the doctrine of reality, what is accepted as real) Because in ancient Greek culture, being “somata” means object or volume. That is the reason why some philosophers reject metaphysical things which are not “somata” or visible with the eye as unreal. Just as dreams which are quite real at the moment of seeing, are nevertheless considered unreal since it is less consistent compared with the daily life. But after learning that even matter is as such from physics, we have to reassess and redefine terms. Just as the space and matter, and solid reality as perceived by our senses, are not true in microphysics. Of course, science and reason goes beyond the limits of our sensory organs and by giving us a different description of reality

141

It proves that the world as we see it is a dream.  In a similar vein, even if metaphysics is also paradoxical, and contrary to the spatial Aristotelean logic, and the existence of which is unconfirmed by our senses, it can be true. However, we have to redefine metaphysics and separate it from the old pejorative meanings given to it.

This is how I build my judgment on this matter:  The actual issue here is:  We take the time continuum as the foundation of essence, as the main framework of reference. Why do we consider this existence in a process in time? Is this view of ours about reality justified? And this means that: We had said that epistemology needs to relate to an ontology in sciences other than logic, semantic, and mathematics. Yet, the ontology can only be explained via metaphysics. Therefore, being ignorant of metaphysics – the world beyond nature-, will make our ontology to become a “learned and systematic ignorance” like the overly formal, meaningless, and lifeless categorizations of Aristotle. We would have an understanding of existence unable to understand the causes of things.  Of course this would lead us to misunderstand the existence, have a wrong epistemology, and our perception to become a false dream. This means that we have to build epistemology on ontology, and ontology on a rectified metaphysics.  The thesis which we have exhibited thus far are in this way summarized and reached a conclusion. It should not be assumed that we have just made negative criticisms; we have also presented our positive choice for the dialectic/paradox logic. Indeed, we have dwelt upon the dream argument a lot, and acknowledged this argument to be true. I would like to end my words here by quoting a couplet of Mevlana:

“pes megû cümle hayâl est ü dalâl bî hakîkat nist der âlem hayâl”

(Therefore, do not say that all is a dream and error,

For, the world of dreams is not without truth either)

142

What is TRUTH? We may ask “what difference does this entire existence both of physics and metaphysics have, including history from the forgotten dream of Nebuchadnezzar? But as his holiness Mevlana has pronounced, even dreams what a matter and meaning, so it is false to say that everything is a dream and an illusion. As we have illustrated when talking about meaning and the secret behind it, there is a truth in metaphor, and there is not a single dream that does not refer to any truth.  Existence, even though in the form of some illusory dream within the limits of our natural perception, if it has a continuum(continuity) and consistency, and in reality there is a field of energy rather than material masses and particles, there is something steady that makes this force visible to our natural senses. So, even if it is actually only some force, it is a force or energy that is applied continuously. We dwell not on the name but on the continuity of this unknown force.

George Santayana, says that, together with acknowledging the incapability of reason of knowing the nature of things, he acts with an “animal faith” which means to believe the images and impressions of our natural senses instead of questioning them with reason. For, animals also have the sense of seeing; however, they accept what they see as real instead of judging it by reason. We call this type of perception “animal consciousness” and actually unless we think over and reason, even we believe (and due to our nature are compelled to believe) the things that we see like the other animals. For, we do not have a superior or different instrument, and as an animal, we have to rely on this perception and act and live according to its input. It is impossible to judge our own perception which is present in our nature or by creation is mostly impossible; but sometimes we are able to do it with our reason and in that case the rationality can reject the input of our senses. Yet we have to judge this rationality itself to be able to talk about mystical or metaphysical consciousness.

Even Descartes who use the same dream argument about the reality, said that the reality may be no more than a dream.

143

I suppose it was in his book called On Method where the same Descartes who said “cogito; ergo sum” has preserved his skeptical attitude and as evidence to his idea that the reality could be a dream, he said that he could think perfectly even in a dream and even solved mathematical problems and thought his dream to be real. Therefore, it means that “we believe we think; but our thoughts can be a dream too”. This reminds me of Montaigne’s essay called “Life and Dream” Montaigne too uses the dream argument above and asks: “Since our mind gives rise to the things we think in our dreams, and accepts the things we do as the things that we do when we are awake, why do we find it so strange that our waking life is also a kind of dream?” What is the difference between the dream and the illusion we see when we are awake? As Pascal has expressed, dreams give the impression that they are not true since they are inconsistent and changing and temporary; for, the hours that we pass in our wakefulness have a comparative continuity and consistency.

The realm of matter is like this too: Our senses are continuous compared to our understanding of the world.   A static inorganic/lifeless world of matter gives our mind a point of reference; and to our senses a convincing impression of tangible reality, through continuity of our perception. Physics is the visible world.

But what should we make of the fact that let alone static, the tiny particles that are invisible to our eyes, the elements that make up this static structure are extremely dynamic and changeable? Imagine a wall that appears to be a wall, and is sturdy and consistent; but the particles that we use to build it are continuously shifting and appear to be very unreliable to the degree of which their existence as particles are dubious; now they become a wave, and now a particle. That is, can you put up a wall with water? However, this wall is comprised of a magnetic field.  In reality,  there is not the ‘mass of the matter’ [mass is a concept that is developed in the world of macrophysics where we observe without instruments] but enigmatic fields and forces that make up the matter.

144

A theory of physics which can unite the field theories such as gravity, relativity, the force that holds atom in place, and the magnetic force, and explain all of them has not yet been created. So then, what is matter? The answer: We don’t know… In Goblot’s words: (System of Sciences, pg. 48)    “Since science as they are today are incapable of describing basic concepts such as matter, life, thought, feeling, and consciousness, we are unable to see how the laws of nature are derived from these.”

First of all we need to ask, “do we understand existence as an unchanging continuum; i.e. Are the things that exist, exist over time and space eternally; are their existence continuous?”  According to us, as also Heraclitus has expressed, existence is a process of “being” in time, and it is historical with the literal meaning of that word. It is a series of events and it is changeable; that is, it does not have a spatial continuity. Einstein does not accept the notion of absolute time and space. With the special term “continuum” in Latin: In his article called “On Vacuum” Al Farabi tried to explain the same issue by comparing the “continuum” to a container which is filled with water. Is there vacuum in nature? Is a still a hot topic on the agenda in theories of modern physics, and it should stay in the agenda.  According to us, the Copenhagen interpretation of quantum mechanics provides an understanding that takes time as a reference of time instead of space.  Ve bizce, maddi varlıkların zaman continuumu içinde bir proses olarak, uzayı ve uzamı meydana getirdiği kabul edilmelidir.

Referans çerçevesi olarak, “zamanın deymûmeti ve nesne- lerin  sadece  proses  halindeki  oluşu  temsil  ettiği”  kabul  edildiği takdirde, quantum mekaniğinin hem dalga hem de parçacık olma yönünün daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyim. şu da var ki, Samu- el Alexander dahi, Space Time and Deity, (Uzay, Zaman ve Tanrı) kitabında ifade ettiği “Point instans” (Nokta anlar) fikri ile, buna benzer bir quantum mekaniği yorumu yapmıştı. Biz bu konuya yal- nızca, bir Tanrı “mevzua”sını tasdik etmeye (yeni bir metafiziğin inşaası için gerekli temel postulatlardan biri olarak, eşyanın zaman

145

içinde deymûmetinin gerekli ve mümkün olabilmesi için esrarlı bir ilahi gücün, devamlı bir ilahi yaratmanın, kısaca bir Tanrı’nın de- vamlı müdahelesinin mevcudiyetini kabul etmeye) bizi icbar eden bir vizyon olduğu için giriyoruz. Zira, nokta anlar şeklinde de an- laşılsa, zamanın deymûmetini/sürekliliğini, bizatihi zaman conti- nuum’unu sağlayan, aslında yaratmanın sürekli olmasıdır; zama- nın deymûmeti bir Hallak-ı daim’in sürekli onu yeniden yaratması ile garanti edilmektedir; zira, bizatihi zamanın deymûmeti tasav- vur olunamaz.

Hadiseler dünyasının deymûmeti/sürekliliği/ devamlılığı ol- madığı şeklinde  bir  görüş,  mesela,  Eş’ari  kelamcılarının  -kendi dünya görüşlerine göre- geliştirdikleri cevher (atomculuk) nazari- yesinde de vardır. Demek oluyor ki, modern quantum mekaniği te- orilerinde dahi Eş’ari kelamcılarınınkine benzer neticeler dile geti- rilmiştir. Hans Reichenbach, Bilimsel Felsefenin Doğuşu kitabın- da, fizik teorileri ve atomculuk üzerine uzun uzadıya yorumlardan sonra, eski Eş’ari kelamcılarında rastlanan bir soruyu pür ciddiyet ve aynen sormaktadır: “Acaba nesneler ne dereceye kadar devam- lılık (deymûmet) özelliği taşırlar. Mesela ben bakmadığım ve gör- mediğim  zaman  nesneler  yerinde  durmakta    yoksa  yok  olmuş olabilirler mi? Muhyiddin-i Arabi (Füsus’ül -Hikem, sh:158) cev- her hakkında buyuruyor ki:

Allah, âlemin varlığı ve her nefeste yok olup yeniden taze- lendiği hakkında ne güzel buyurdu. Bir taife belki birçok kimseler hakkında “belki onlar her an yeni yaratılıştan şüphededirler” dedi.* şu hale göre onlar varlığın her nefeste yenilendiğini bilmezler. Fa- kat Eş’ariler bazı mevcutlarda bunu anladılar, o da Arazlardır. His- baniyye (şüpheciler) ise bütün âlem hakkında bu hakikati sez- di, fakat fikir ve nazar ehli filozoşarın hepsi onları techil etti. Bu- nunla beraber iki zümre de hataya düştü; Hisbaniyye’nin hatası, bü- tün âlemin değişmekte olduğuna inanmakla beraber bu suretle-

* [“Külle yevmin hüve fi şe’n” ayetini kastediyor olabilir ki; O, her gün bir şe’ni- yet içredir: kainatı her an yeniden yaratan ve yaratmaya devam eden bir ‘hal- lak-ı daim’dir, demektir.

ri kabul eden akli cevherin tek varlıktan belirdiğini anlayama- malarıdır. Akli cevher de ancak o suretlerde var olabilir. Nasıl ki o suretler de o akli cevherlerle düşünülebilir. Eğer buna kail olsa idi- ler mesele de tahkik derecesine erişmiş olurdu. Eş’arilerin hatasına gelince: Onlar âlemin cümlesi arazlar olup her an değişmekte olduğunu bilmediler. Çünkü araz iki zamanda baki kalamaz. Bu da eşyanın tarifinde zahir oldu. Çünkü felsefe ehli bir şeyi tarif ettikle- ri zaman arazları belirtirler. Eşyanın tarifinde sözü geçen bu arazlar ise nefsiyle kaim olan cevherin aynı onun hakikatidir. Cevher de kendi hakikati cihetinden arazdır. şu halde o da kendi nefsi ile kaim değildir.* Demek oluyor ki, nefsiyle kaim olmayan şeyle- rin toplamından nefsiyle kaim olan bir şey meydana geldi. Na- sıl ki nefsiyle kaim olan cevherin zatını tarif ederken onu, tahayyüz yani boşlukta yer işgal etmekle vasışandırırız. Cevherin arazları kabul etmesi ise onun için zati bir tarif ve tahdit oluyor. fiüphe yok ki arazları kabul etmek de bir arazdır. Çünkü bu ancak kabul eden şeyde mevcut olur ve kendi nefsiyle kaim değildir. Halbuki arazları kabul etmek cevher için zati bir vasıftır. Tahayyüz de bir arazdır. O da ancak boşlukta yer tutan şeyde olabilir. Kendiliğinden mevcut değildir. Bununla beraber tahayyüz ve kabul, mahdut olan cevherin aynı üzerinde zıt  birer vasıf değildir. Çünkü zati vasışar mahdut olan şeyin aynı ve hüviyetidir. İş bu noktaya varınca (Eş’arilere gö- re) ayrı ayrı iki zamanda baki olmayan deymûmeti olmayan şey, iki zamanda veya muhtelif zamanlarda baki olmuş ve nefsiyle kaim olmayan şey de nefsiyle kaim olan şeye dönüşmüştür. Hal- buki üzerinde bulundukları hale onların şuurları yoktur ve onlar ye- niden yaratılış bahsinde şüphededirler.

* Cevher, Demokrit felsefesinden alınmıştır ve atom demektir: “el-cevherü cüzün la yetecezza” diye tarif edilir: cevher, daha küçük parçalara bölünemeyen bir parça- cık. Bir zamanlar atom bölünemez deniyordu ki gerçekten de bugün, atomun parça- cıklarını bir arada tutan bir güçten bahsediyoruz; fakat, kafi kuvvet uygulanınca bu mümkün ve bu güce rağmen biz atomu parçaladık. Bugün için atom binasının yapı taşları olan “quanta”ları ve çok daha küçük atom parçacıklarını laboratuar testleri- ne tabi tutabiliyoruz.. Muhyiddin Arabi’nin atomculuğa yaptığı bu tenkidi quan- tum mekaniğinden çıkan felsefi neticelerle birlikte değerlendirmek gerekir. Üstadın tenkidi, cevherin dahi asıl “gizli-ve-aşikar sırr”a, yüce varlığa, uluhiyete kıyasla bir araz olduğu şeklindedir ve haklıdır.

146

147

Keşif ehli arişere gelince: Onlar Allah’ın her nefeste tecel- li ettiğini görürler. Halbuki tecelli tekrarlanmaz. şu halde on- lar her tecellinin yeni bir yaratılışı getirdiğini ve eski varlığı gi- derdiğini fiühud gözüyle görürler. Tecellinin bir varlığı gider- mesi onun gidişi anında varlığın fani olmasıdır. Yeni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir. Bunu iyi anla!”*

Muhyiddin-i Arabi’yi çok okuyan Yavuz Sultan Selim Han dahi, ihtimal bu bahisten ilham alarak, buyurmuş ki:

‘Ne zindeem ez hicr-i tü ne mürdeem ey şûh feryâd ez in nevi vücûd-i adem-alûd’

(ne canlıyam, ne ölmüşem; çün ayrıyam senden feryad! yokluk-bulaşmış bu varlığın elinden)

İşte bu, eskilerin istidare-i zaman teorisidir: Bugünkü sine- ma perdesinde aslında hareketsiz olan görüntülerin bizim idrak za- afımız yüzünden hareketli görünmesi gibi bir misali de eskiler ve- riyorlar. “Bir ateşi havada hızla döndürürseniz ateşten bir daire gö- rüntüsü (daire continuumu) oluşur. Halbuki gerçekte böyle bir da- ire yok, ateşle aydınlanmış noktalar var: bu bir göz aldanmasıdır ve zaman dahi böyle tek tek şimdiki anlardan meydana gelmekte an- cak biz onu devamlı imiş gibi hissediyoruz; bu bir idrak hatasıdır” diyorlar.  Böylece,  bizzat  zaman  ve  zaman  continuumu/süreklisi içinde yer alan maddi dünyanın deymûmeti bir galat-ı idrakten iba- ret oluyor. Bu tabiî, “zamanın deymûmeti yok müteakip zaman an- ları var”, demeye geliyor ki, bizce asıl mesele, bu ma’nâda zaman continuumu meselesidir ve çağdaş metafizik mevzuaları/ postulat- ları bu continuum hipotezi çerçevesinde tartışılmalıdır.

* Füsus müterciminin notu: Demek ki, Mutlak vücud her an tecelli etmekte her tecel- li derhal zail olarak yerine yenisi gelmektedir. Bu var ve yok olma arasındaki za- man pek kısa olduğu için her tecelli ötekine bitişik gibi görünmekte ve hissedil- memektedir. Kur’an’da buna ait ayetler vardır. “Allah her gün bir şe’ndedir” mealindeki ayet tecellide tekrar olmadığını ve her giden tecellinin yerine onun aynı değil misli geldiğini teyid eder.

148

Demek oluyor ki, istidare-i zaman teorisine göre, bir zaman continuumu/süreklisi yoktur; yahut zamanın deymûmeti yok- tur: Zaman ve mekan birlikte ve nokta anlar şeklinde her an yeniden  yaratılmaktadır.  Halbuki,  bu  devamlılık  intibası  her gün gördüğümüz rüyadır; bütün beşerî tecrübelerimiz, her an sü- regelen ve duyularımıza deymûmeti varmış gibi görünen bu meka- nın ve zamanın birer continuum olduğunu/deymûmetini/sürekliliği- ni telkin eder. Schumacher 17. yüzyıldan beri süregelen Batılı ilmî geleneği  esaslı  bir  şekilde  uzun  uzadıya tenkit  ettikten sonra,  bir yerde diyor ki: “fiuur sahibi yaratıklar için tecrübe anlamında mev- cuttur  zaman;  fakat  tecrübe  (deneyim)  şimdiki  zamanla  sınırlan- mıştır, geçmişin (şu veya bu tür) bir hafıza vasıtasıyla şimdiki za- ma’nâ getirildiği ve geleceğin öngörü ile bugüne getirildiği durum- lar müstesna. Varlık Düzeyi ne kadar yüksek ise, şimdiki zaman o kadar ‘geniş’tir; daha aşağı Varlık Düzeylerinde geçmiş ve gelecek olan  şeyleri  o  kadar  daha  fazla  kucaklar.  Tasavvur  edilebilen  en yüksek varlık düzeyinde ‘ebedî şimdi’ [nunc Aeterna] varolacak- tır.” (E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar için Kılavuz,sh:51) Gerçi, “sufi  ibnü’l-vakt  olmalı,  geçmiş  gelecek  endişesi  taşımamalı, yarın yoktur demek bu yolun şartlarından biridir; zamanın oğ- lu olmak gerek” diyorlar ki “aslolan içinde bulunduğumuz an- dır; gerçek zaman şimdiki zamandır” demektir (Mevlana: “sufi ibnü’l-vakt başed ey refik/nist ferda güften ez şart-ı tarik”). Gerçi bu, mistik vecd halindeki, geçmiş ve geleceği ihata eden Nunc Ae- terna/ebedi  şimdi  makamındaki,  şuur  halini  dahi  anlatır  ve  bu ma’nâda bir hadis-i şerif vardır:

“Li-maallâhi vaktün!” dedi çünkü Mustafâ

Allâh ile bir vaktim var!”: ebedî şimdiki ân”

Gazali’nin dahi bu meseleye işaret ettiğini ve “yalnızca mahsusatı (duyuları) idrak eden kişi nasıl akıl gözü ile idrak edi- lenlere tamamen yabancı ise; aynı şekilde daha yüksek bir seviye- de kalb gözü açılınca, uyanıklık halindeki rüyetin de bir rüya oldu-

ğunu görmek mümkündür ve filvaki keyfiyet böyledir” dediğini gö- rüyoruz. şu halde asıl suale tekrar dönmüş bulunuyoruz: Hakikat

149

nedir  ve  biz  hakikati  ne  derece  bilebiliriz?  Gazali  (Mearic’ül Kuds  isimli  eserde)  Nur  ayetine  dayanarak  nefsin  nurani  âleme mensubiyetinden ve binnetice nefsin mahall-i makulat olduğundan

-ayrıca, akıl, ruh, nefs kelimelerinin contexte göre, mutatis mutan- di (değişiklikler mahfuz kalmak kaydı ile beraber) müteradif/eşan- lamlı olduğundan- bahisle Allah’ın inayeti ile ilhama mazhar oldu-

ğundan bahsediyor.

Bilindiği  üzere,  esasen  şüpheci  gelenekten  olan  Descartes dahi, bizzat kendi varlığına şüphe edilemez bir delil aramış ve “co- gito; ergo, sum”: “düşünüyorum; o halde, varım” demişti: Hatta bence cogito’yu, şuuruna varıyorum diye anlamak dahi mümkün- dür; zira, Descartes bu temellendirmeden hareketle Tanrı’nın varlı-

ğını isbata kadar giderek bir metafizik inşa ediyor: Hatırlanacağı üzere, şu ana kadar matematikte, mantıkta, fizikte, her yerde karşı- mıza deymûmet/sonsuz süreklilik kavramı çıktı. Hatırımda kaldığı- na göre (bu argüman galiba Metafizik Üzerine Düşünceler kitabın- da idi) Descartes diyor ki: “İnsan aklı sınırlıdır; sonsuz değildir; o halde bu sonsuzluk kavramı insan aklının icadı olamaz; insan aklı sonsuzluğu kavrayamaz ve anlayamaz. Sonsuzluk kavramını insan aklı icat etmiş olamaz”. Hatta, yanlış hatırlamıyorsam, İslam felsefesi tabirlerini kullanarak; “Zira nâkıs bir cevherden kâmil bir  cevher  sudûr  edemez”  diyordu.  Peki  bu  sonsuzluk  kavramı nereden geliyor? Descartes’in cevabı, “şu halde, sonsuz olan bir Tanrı bu sonsuzluk kavramını bize ilham etmiş olmalıdır” şeklin- dedir. İşte bu metafizik temellendirmeyi düşünceden hareketle yap- tığı  içindir  ki,  Descartes’in  cogito’su  şuuruna  varmak  şeklinde anlaşılabilir diyorum; zira Uluhiyet düşünce ile kavranılamaz; ancak şuuruna varılabilir. Hatta, bence, farkında olmasak ve in- kar etsek dahi, Tanrı bizim şuurumuzda her an mevcutdur, demek dahi mümkündür.

fiuurun  bir  ma’nâsı  da,  kendi  düşünce  ve  idrakini  fark  et- mek; bir meseleyi düşündüğünün farkına varmaktır/apperception. “Apperception” aslında bu kadar derinliği olan bir kavram değil ve belki buna, kendi şuuru hakkında şuurlu olmak ve bizzat ken- di şuurunu yargılayabilmek; kendi şuuru üzerinde tasarruf edebil-

150

mek ma’nâsına gelen bir kavram yakıştırmak lazım. [Bu insanlık âleminde pek mümkün olan ve görülen bir hal olmadığı için böyle bir kavram yok: Çünkü Ademoğlu Ayet’el- Kürsi’de tasvir edilen tarzda devamlı, hiç kesilmeyen, gaybubete düşmeyen yüksek şu- ur konsantrasyonu (mutlak şuur) halinde var olamaz]. Ben bu- na  şimdilik “üst-şuur” diyorum. Bu kasdettiğim ma’nâda Hz. Mevlana buyuruyor ki:

“Ey birâder tü hemân endîşeî

Mebâk-ı tü üstühân ü rîşeî”

(ey birader sen yalnızca düşünceden ibaretsin senden geriye kalan kemik ve etten ibarettir)

Demek  oluyor  ki  hayvanlarda  dahi  mevcut  olan  beş  duyu şeklindeki tabiî teçhizat bize yalnızca hayvani şuur ve idrak sevi- yesini vermekte ve zamanı yalnızca içinde yaşanan an olarak de-

ğerlendirme ve duyuların verdiği bütün intibaları hiç akıl terazisine vurmadan bize göründüğü biçimi ile -olduğu gibi- gerçek kabul et- mek bu şuurun esasını teşkil etmektedir. Halbuki insani şuur, şim- diki zamana geçmiş ve geleceği eklemekte ve duyuların maddi ger- çeklik hususundaki verilerini akıl süzgecinden geçirerek kabul et- mektedir. Ne var ki, aklın ve binnetice ilmimizin, duyularımızın ve- rilerini tartmada gösterdiği başarının da bir sınırı vardır ve bilhas- sa Aristo mantığı kullanıldığı sürece, akıl tarafından tashih edilmiş biçimi ile de olsa, zihnimize asıl gerçeklik alanı olarak maddi nes- neler, uzam (hacim) ve uzayı telkin etmek suretiyle yine materya- list bir insani şuur alanı meydana getirmektedir.

şu günlerde, müslümanlar arasında “İslama göre İlim” tar- tışılıyor: Mesele aslında şu ki, bütün dünyada maddeci ilmin kap- sayıcı ve aydınlatıcı bir metafizik temelden mahrum olduğu ve bin- netice ilmî rü’yeti tahrif ettiği bütün dünya münevverleri tarafın- dan görülen ve hissedilen bir kusurdur. Fiziğin metafiziğe ihtiyacı var. Bu biçimi ile akılcılık görünen eşyanın yalnızca karşılıklı mü- nasebetlerini tesbit edebilir; görünmeyen sebepler ve metafizik ala-

151

nına erişemez. Halbuki, Gazali’nin tabiri ile, “sofilerin kendilerin- de bulunduğunu iddia ettikleri hal, hasselerini kaybettikleri zaman müşahede ettikleri makulata uymayan bazı halleri müşahede ettik- lerini söylemeleri”ne gelince; bu hal, bazı vecd anlarında bir ebedi şimdi duygusu içinde, “ilâhî şuûr”un ilkâ ettiği ilhama bağlı ola- rak idrak edilen ve insani şuurdan daha yüksek bir “metafizik şu- ur”dur. Tabiî gözle değil, kalb gözü ile idrak edilir: yani, insani şu- urumuzun telkin ettiği anlayıştan daha yüksek bir anlayış seviyesi- dir. Bu mistik/metafizik şuur hakkında şimdilik yalnızca şu hususa işaret etmekle iktifa edeceğim. İnsânî fiuûr, bize kendini beğen- mişlik ve gururlu bir akılcılık telkin etmekte (söz arasında, bizden çok üstün bir tahayyül gücüne sahip oldukları halde “akılları ermi- yor” diye çocukları nasıl küçümsediğimize ve yanlış yönlendirdiği- mize dikkat çekmek isterim); ego-centric (ben-merkezli, bencil) ve etno-centric (kavim-merkezli) hatta tabir caizse insan-merkezli (ta- biatı küçümseyen ve tahrip eden) bir dünya görüşüne sevk etmek- tedir. Bugünkü dünyanın en büyük problemlerinden biri budur. Do-

ğulu olsun, Batılı olsun, bütün mistik gelenekler bu bakımdan daha üstün bir şuur seviyesini temsil ederler. Nefsini bilmek, bir anlam- da da aklın sınırlarını ve haddini bilmek pratiğidir. Metafizik fiu- ur,  insani  şuur’un  bencillik  ve  kendini  beğenmişlik  hususiyetini yok ederek işe başlar. Bu ma’nâda, Hz. İsa buyuruyor ki: “Çocuk- lar gibi olmadıkça ‘Göklerin Melekûtu’na erişemezsiniz.”

Aslında şuur zannedildiğinden daha derin bir metafizik kav- ramıdır; ancak bence fiuur bahsi, Ayet-el Kürsi’nin tefsirini gerek- tirir; söylemek istediğim şu ki, bizim tercüme ediş biçimimizden açıkça fark edileceği üzere, Ayet el- Kürsi de, İlahi İlim ve fiuurun bazı hususiyetleri tasvir edilmekte ve beşerî ilmin de Allahın dile- diği sınırlar içinde kalmak zorunda olduğu, insanın İlâhî İlimden Allah’ın  dilediğinden  fazlasını  elde  edemiyeceği  belirtilmektedir. Kainatı bir istikrar üzere tutmak ve bila fasıla devam eden en mü- tekasif/mutlak şuur hali ile her an kainatın her noktasına nüfuz et- mek ve vakıf olmak. Demek oluyor ki, bir ebedî şimdi halinde, ka- inatı her an yenileyen, bu tarife göre geçmiş ve gelecek diye bir şey olamayacağı ve zamanın bir continuum/süreklilik/deymûmet olma-

152

sı dahi mümkün olamıyacağına göre; zamanı yenilemekle, space-ti- me’ın, bilebildiğimiz kadarıyla en azından dört boyutlu bir kontey- ner oluşturan nokta anlarını her an yeniden yaratmakla iktifa etme- yerek, aradaki sonsuz boşlukları dahi bir sürekliye/deymûmete dö- nüştüren  bir  Hallak-ı  daim  (creator  and  sustainer) mevzuasından söz ediyoruz.

Bu ise, bütün bu nokta anlardan meydana gelen sonsuz fası- lalarla  dolu  noktaları  deymûmete  ve  bir  space-time  konteynerine dönüştüren ve bizatihi deymûmeti olan (Hayy ve Kayyum) bir Tan- rı  continuumu  vardır  ma’nâsına  gelmektedir.  Yani  bütün  kainatı içerden ve dışardan kuşatan bir deymûmet/süreklilik prensibi gere- kiyor. Deymûmet yahut continuum prensibinin bir adım ötesinde, onu da ihata edecek başka bir konteyner tasavvur etmeye mecbur oluruz. Uzayı Farabi’nin içine su konan kab benzetmesi ile düşü- nelim (Farabi’nin Halâ/ boşluk üzerine Makalesi): Bir kabı su ile doldurursak içinde boşluk kalır mı? diye soruyordu Farabi… Olay- lar üç boyutlu (rölativiteden sonra zamanın da ilavesiyle en az dört boyutlu bir continuum) bir ‘uzay kabı/konteyner’i içinde cereyan ediyorsa ve tabiatta boşluk yoksa zaten hareket de mümkün olmaz. “Bir masanın üstüne ikinci bir masayı koyamazsınız; çünkü, uzayın o kısmı doludur” derler. Fakat bu anlamda tabiat tahayyüz/boşluk kabul etmez ve zaten uzayın her noktası doludur.

şu halde cisimler nasıl hareket edebilir ki bunun için yer de-

ğiştirmesi gerekecektir ve lakin taşınacağı mekan da uzay ile dolu- dur.  Uzayı  içine  su  konan  kaba  benzettiğimiz  ve  bütün  varlığın böyle bizatihi kendisi hareketsiz bir uzay içinde hareket ettiğini dü- şündümüz  zaman  felsefeciler  hemen  sorabilirler;  “peki,  bu  uzay konteyneri neyin içinde?” Velhasıl Newtoncu mutlak uzay tasav- vuru basit bulunuyor ve artık kabul görmüyor. Sonsuzluk tabiri da- hi yetersiz kalıyor ve continuumdan bahsederken söylediğimiz gi- bi, sonsuzluğun karesi hatta sonsuzluk üssü sonsuzluk: (∞∞) fikri- ne ulaşıyoruz. Elbette, bu akla sığmayan bir şey. Bu fasit daireyi ip- talin çaresi space-time konteynerini de ihtiva eden, tarif edilemez bir başka konteyner aksiyomu olarak, Tanrı mevzuasını kabul et- mek olacaktır. Ancak, bu takdirde, varlığı Bizatihi İlahi Varlık tara-

153

fından kuşatılmış olarak tasavvur ediyoruz ve bir İlahi Container olarak ilahi vücud içinde (boyut kasdetmeksizin) tasavvur edilemez biçimde  de  olsa;  varlığı  ilahi  hayata  iştirak  ettiriyoruz,  demektir. Suyun  rengi  kabının  rengidir…  Halbuki,  bu  tarişerden  hareket edersek, panteizm ve deizmin İmmanent Tanrı anlayışını münaka- şa etmemiz gerekecek.

Spengler diyor ki: “Fırtına ortalığı yıkarken, kuvvetli gövde- lerden meydana gelen yüksek bir ormanda durun; o anda yığını ha- reket ettiren bir güç mefhumunun tam ma’nâsını idrak edersiniz. Bu çeşit temel bir duygudan etrafımızdaki dünyada mündemiç (imma- nent) olan Tanrı fikri yükselir ve bu fikir gittikçe daha da kesinle- şir. İdrak eden [kişi], tabiattaki hareket izlenimini kabul eder. Et- rafında, gücü bilinmeyen, adeta tarif edilemeyen yabancı bir hayat hisseder ve bu tesirlerin kaynağını  “numina”larına (ilahlarına), bir başkasına, bu başkası da hayat’a sahip olduğu takdirde, bağlar. Yabancı bir harekete karşı duyulan şaşkınlık hem dinin hem de fi- ziğin kaynağıdır; sırasıyla bunlar tabiatın ruh ve akıl tarafından açıklanmasıdır. “Güçler” korku veya aşkla dolu saygının ve ten- kitçi incelemenin ilk hedefidir. Bir din tecrübesi, bir de ilim tecrü- besi vardır. fiimdi her kültürün şuurunun başlıca “numina”larını (ilahlarını) zihnî olarak nasıl özetlediğine dikkat etmek önemlidir. Onlara ma’nâlı kelimeler -isimler- empoze eder ve böylece onları büyü ile çağırır (yakalar veya sınırlar). İsim sayesinde, bu isme sa- hip olan insanın zihnî gücüne tâbi olurlar. Doğru ismin telaffuzu ve (fizikte, doğru mefhum) bir efsunlamadır. Tanrılar ve ilmin temel mefhumları başlangıçta, gitgide duyulara göre kesinleşen bir fikri temsil eden; başvurulan isimler olarak ortaya çıkarlar. Bir “Nu- men”in (Mutlak hakikatın) neticesi bir “Deus” (Tanrı)dır; bir mef- humun neticesi bir fikirdir. “Bizatihi şey”, “atom”, “enerji”, “yer- çekimi”, “sebep”, “tekamül” ve buna benzerlerin isimlendirilmesi çoğu bilgili insanlar için ne ise, Latium köylüsü için de “Ceres” [zi- raat tanrıçası]… “Janus” [kapı tanrısı], “Vesta” [ocak tanrısı] ke- limeleri de aynı şey idi.” Batının Çöküşü, sh: 307)

Bu, sözün büyü olması vasfında üstat haklıdır; esasen biz de aynı meseleyi Ma’nâ ve Mazmûn bahsinde işlemiştik ki şimdi-

154

ki  bahsimiz  bir  bakıma  o  meselenin  metafizik  açıdan  devamıdır. Orada şerh olunan ma’nâlardan biri de “Ve alleme’l-Ademe esmâe küllehâ” ayeti idi ki tam Spengler’in kasdettiği tarzda anlaşılabilir. Bu  ma’nânın  anlaşılması  için  o  bahse  tekrar  bakılmasını  tavsiye edeceğim.

‘Ma’nâ  ve  Mazmûn’  bahsinde,  söz  arasında  temas  ettiğim bir mesele hakkındaki fikrimi de şimdilik kısaca ifade etmek istiyo- rum: Orada, İmmanent Tanrı telakkisini bir cümle ile de olsa, pa- rentez  içinde  kısaca  tarife  çalışmış  ve  demiştim  ki:”Sırr-ı  ek- ber’in bu immanent telakkisinin [bazı sufilere mahsus değişik bir tevhid anlayışı ki buna göre Tanrı kainatın yalnızca dışında değil- dir, kainatı içten ve dıştan kuşatmaktadır; yani bütün mevcudatın yalnızca dışında değil aynı zamanda içinde gizlenmiş bir mazmûn olarak, mevcuttur. Bu bir bakıma yalnızca Tanrı mevcuttur demek- tir ve bu bakımdan panteizmle müşterek taraşarı vardır] ve karşıtı olan transcendental telakkinin, ilahiyat açısından muhtelif müşki- lat arzeden yönlerinin münakaşası şu an için bahsimizin dışında- dır” demiştik. Ne var ki, tam da şimdi, bu metafizik bahsi, sözü ge- çen sırr-ı ekber mazmûnunu münakaşa etmemizi gerektiriyor.

‘Tanrı mevzuası’: Bütün varoluşu bir arada tutan ve kozmo- su sürdüren mutlak ilke anlamında bir metafizikî postulatdır: fiöy- le  ki,  ancak  bir  hallak-ı  daimin  devamlı  müdahelesi  ile  bir  za- man continuumu var olabilir: Halbuki bir zaman yahut space-time continuumu çerçevesinde ele almadıkça fizikî varlığı dahi anlamak ve izah etmek mümkün değildir. fiimdilik hall ü fasl-ı makal ede- bilmek  için  bu  bahsi  gelecek  fasılda tekrar  ele  almak  üzere  tehir ediyor  ve  şu  kadarını  söylemekle  iktifa  ediyorum:  İmmanent  ve Transcendental’in  bir  ve  aynı  olması  paradoksu  dahi  aslında  bir “dichotomy”dir (yani gerçekte bir ve bütün olan realitenin zihnî tasavvur imkansızlığı sebebiyle suni bir tefrik ile ele alınmasının sonucudur). Bu aslında bir tek hakikatin ifadesi olan Ruh ve Bede- ni ikiye taksim etmek gibidir. “Birsin ki senin birliğine ben de de- lîlim/  Mâni’  olamaz  vahdetime  kesret-i  a’zâ”  (fieyda  Divanının tevhid kasidesinden). Bedenin uzuvlarının çok olması nefsinin bir- liğine  mani  değildir.  Chouang  Tzu’nun  paradoksal  deyişleri  de,

155

kesrette vahdet bulunduğu fikrini ifade eder: “Bir birdir, bir yan- dan da bir bir değildir, ve gene de bir birdir. Kimse ölü bir çocuk- tan daha uzun süre yaşamamıştır ve Methusula da çok erken yaş- ta ölmüştü. Yeryüzü ve gökler ancak benim yaşımdadır ve on bin şey de bir tek şeydir.”

Amma, aslında o, hem yaratıcı (creator) ve hem de yaratma- sı Kur’an-ı Kerim’deki “Külle yevmin hüve fi şe’n” ayetini düşü- nerek söylediğimiz gibi, zaman içinde her an devam ederek eşya- nın deymûmetini (quantum dalgalarına parçacık, particle-karakteri vermeyi her an sürdürerek) sağlayan (sustainer) bir “Hallak-ı daim” dir. Hulasa, hem müteal (transcendental) ve hem de indimâcî, var- lıkta mündemiç (immanent), bir Tanrı inancını bir Metafizik ‘Mev- zua’sı  yapmış  olduk.  Tanrı’nın,  kendini  açıkça  izhar  etmemesine gelince Sufiler der ki, “Allah zuhurunun şiddeti yüzünden gaibdir”: “Aks eyledi her berg-i çemen içre cemâli/ Yûsuf gibidir gül nitekim lâle Züleyhâ” Kur’an-ı Kerim’de buyurulduğu gibi, Allah arzın ve semavatın nurudur… Gözler onunla görür ve her şey onunla kaim- dir. Varlığı var eden (creator) yaratan O’dur ve bu varlık onun de- vamlı yaratmayı sürdürmesi sayesinde (sustainer) varlığını sürdü- rür. O Hallak-ı daimdir ve zamanın deymûmeti içinde temadi eden cümle kainat O’nunla daimdir…

Zihnimizdeki imajları (dünyaya dair zihinde oluşan görüntü- ler/tasavvurlar), bu gölgeler dünyası hakkındaki rü’yetin (rüyanın) asli  muhtevasını  (arkasındaki  gerçeklik  prensiplerini)  araştırmak insani  şuurun  bir  hususiyetidir.  Çünkü,  insanda  hayvanî  tabiatın teçhizatına, beş duyu şeklindeki idrak cihazlarına, ilaveten bir de akıl var: İnsan aklı dünyayı yalnızca görmekle iktifa etmez ve an- lamak  ister…  Hayvani  fiuur  yalnızca  mekânın  idrâki.  Demek  ki, hayvan zamanı idrak etmiyor ve yaradanın şe’niyetdeki iradesine râm olarak yalnızca şimdiki ânı idrak ediyor. Halbuki insanın tabi- atına, idrak cihazlarına ilaveten bir de fikrî/ma’nevî dünyası var ve bu metafizik dünyada bir zaman süreklisi yahut tarihi var. Ne var ki,  metafiziksiz bir dünyanın tabiî temayülü materyalizm olur ve bunun neticesi olarak, insanı sığlaştıran, asâletinden ve necâbetin- den uzaklaştırarak hayvani şuur seviyesine doğru çeken ve binneti-

156

ce orman kanunlarının cari olduğu bir dünya kurulur. İşte, asıl bu- nun içindir ki bu çağın asıl ihtiyacı metafizikdir. Sufilerin keşif ve müşahedelerini, ebedi şimdi denilen mütekasif şuur halinde, “za- man da dahil olmak üzere bütün varlığı içerden ve dışardan kuşa- tan asıl continuum/deymûmet (baki) olan Tanrı’dan şuurlarına ilkâ olunan ilhamlar” olarak telakki ettikleri ve bu sebeple daima re- mizlerle düşünerek, maddi dünyadan ziyade metafiziğe meclûb oldukları malumdur. Bu ma’nâda Cüneyd-i Bağdadi’nin bir kelamı kibarı var ki her sufinin keşfinin ve uluhiyet hususundaki idrakinin kendi hilkati ile mütenasip olduğu babında, şöyle buyurmuştur:

“Suyun rengi kabının rengidir”

Yine bu ma’nâda, Ma’nâ ve Mazmûn bahsinde naklettiğim zarif bir Hint hikayesini burada da tekrar etmek istiyorum: “Bir za- manlar bir şehzade vardı; bebeklik çağında kendi şehrinden sü- rülmüş, bir ormancı tarafından büyütülmüş ve bu şartlar altında olgunluk çağına erişmiş olduğu için; kendisini birlikte yaşadığı bu barbar ırka mensup birisi zannediyordu. Bir gün babasının vezirlerinden birisi onu buldu ve ona kim olduğunu anlattı: Ve böylece kendi kimliği hakkındaki yanlış fikirlerden kurtuldu ve anladı ki, ‘kendisi aslında bir Prens’tir. ‘İnsan ruhu da böyledir!’ diye devam ediyor Hindu filozof, ‘İçinde bulunduğu şartlar yü- zünden kendi karakterini yanlış anlar; ta ki bir kudsi üstad ken- disine gerçeği açıklayıncaya kadar; o zaman kendini tanır ve an- lar ki aslında bir Brahme’dir.”

Zira  iman,  Budistlerin  tabiri  ile  “hakikatin  gözünü”  açar. Görünür  şeyleri  sadece  dış  duyular  (beş  duyu),  görünmeyeni  ise yalnızca “kalb gözü” idrak eder… “Felsefi görüşlerin sefaletini fark ederek,” diyor Buda, “hiçbirine bağlanmayıp, hakikati arayarak gördüm.” (E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar için Kılavuz, sh: 63)

Nefsini  tanımak,  yani, kendi  şuurumuzu  dahi  yargıla- mak ve devamlı uyanık bir şuura, bir “üst-şuura” sahip olmak ve orada, şuurun derinliklerinde, fiilî ve indimâcî vücûd olarak uluhiyetin mevcudiyetini hissetmek ve aynı zamanda müte- al/transcendental birlik halinde gerçek tevhidi, Allah’ın hiçbir

157

zaman akılla kavranamayan ve fakat her mevcutta mutlak şu- ur halinde mevcut olan birliğini tanımak, kainatın her zerre- sinde ve elbette bizim şuurumuzda dahi bilkuvve şuur halinde mutlak şuuru idrak etmek…

Elbette bu, metafiziğin en temel meselesidir; Tanrı’yı düşün- mezseniz, hiçbir şey düşünemezsiniz: His holiness İsa’nın çok sevdiğim bir kelam-ı kibarında buyurduğu gibi; “Hakikati bileceksiniz ve haki- kat, sizi hür kılacak…”

Ve  bunu  da  başta  Ayet  el-  Kürsi  olmak  üzere  bazı  Kuran ayetlerini bu noktaya kadar verdiğimiz bilgi ve yorumlar çerçevesi içinde yeniden tefsir ederek yapmak gerek. Metafizik babına geçer- ken evradımız bu ayet-i kerime olacaktır vesselam.

Bayezid-i Bistami buyurmuş ki: “Bu bilgiyi arayarak bu- lamazsın;  amma,  bunu  bulanlar  da  yalnızca  aramış  olanlar- dır.” fiimdilik zuhurata tabiyiz ve bir sünuhat vaki olur da tevfik – i ilahi bize yar olursa, gözlerimizin önündeki perde kalkacak ve görüşümüz daha keskin olacak; gözlerimizin önündekini tanıya- bildiğimiz zaman, ilahi inayetin görmediklerimizi de bize ilham edeceğini göreceğiz. Bir sufinin dediği gibi, sahildeki kumları ge- çip, denize girince artık ayak izi kalmayacaktır.”

158

KİTABIN İLK BASKISINDAN SONRA YAPILAN BİR RÖPORTAJDAKİ AÇIKLAMALAR :

TEfiBİHİN İÇİNDEKİ GERÇEK ve MAZMÛN

İkinci baskısı İz Yayıncılık’tan çıkan “İslam’da Mülk ve Hi- lafet” isimli çalışmasından sonra “Varlığın Ma’nâ ve Mazmûnu” isimli eseriyle ikinci defa Yazarlar Birliği Fikir Ödülü alan Niğde Üniversitesi  Rektör  Yardımcısı  Prof.  Dr.  fiahin  Uçar’la  eserleri üzerine konuştuk:

—————————

Ma’nâ ve mazmûn dendiği zaman hemen aklımıza divan ede- biyatı terimleri gelmektedir. Fakat bunlar eserinizde estetik ve me- tafizik bağlamda değerlendirilen terimler olarak karşımıza çıkmak- tadır. Acaba bunun böyle olması, tarih felsefesinin arkaplanında ya- tan metafizik prensiplere inme gayretinizden mi kaynaklanıyor?

Mazmûn  bir  divan  edebiyatı  terimidir;  ancak  zımni,  yani “gizli anlam” ma’nâsına gelen bir terim. fiair kendi hususi şiir di- line ait yeni bir kavram meydana getirmek istediği zaman, bunun için yeni bir kelime icat etmek yerine (ki Abdülhak Hamid bunu dahi denemişti) bir teşbih yahut istiare yaparak; kullandığı kelime- ye bu teşbih içinde gizlenen yeni bir anlam yüklemektedir ki, işte bu, “gizli anlam,” mazmûn oluyor. Burada benim dikkat çekmek istediğim mesele, semantik açıdan bu halin kavramlaştırma prose-

159

sine getirdiği yeni ışıktır. Çünkü aslında bütün kelime ve ma’nâlar bir mazmûn teşkil etmektedir. Divan edebiyatında mazmûnun ne olduğu bu kitapta yalnızca söz arasında asıl mühim meselelere bir giriş  olarak  açıklanmış  bir  mesele  sayılabilir.  Elbette,  mazmûn kavramından hareket ederken mazmûnun ne olduğunu da açıkla- mak gerekiyordu.

Tarih felsefesi ve metafizik meselesine gelince; tarih felse- fesi beşeriyet tarihinin yorumu anlamına gelir ki böyle bir yorum- lama yeni bir dünya görüşü inşa etme gayreti ile tabiî olarak me- tafizik meselelerine de temas edebilir. Bununla beraber, tarihçilik pratiğinin, yani tarihte kullanılan metotların tartışılması da tarih felsefesi demektir. Bu kitapta mazmûn kavramından yola çıkarak semantik (anlambilim) açısından kavramlaştırma prosesi incelen- miş, bilahare, ikinci bölümde tarih metodolojisine geçilmiş; tarih metodolojisinden de bir rüya benzetmesi yoluyla genel epistemo- loji  ve  ontoloji  meselelerine  intikal  edilmiştir.  Ontoloji  (varlığı açıklama gayreti) ise bizi, sonuç olarak, bir metafizik temellendir- meye götürmüştür.

Mazmûn kelimesinin anlamı üzerine yapılan tartışmaları ve ona yüklenen anlamları eleştirirken meselenin kaynağını lügatların tarişerine dayandırıyorsunuz. Ve bunu “Lügat tarişeri bile tarife muhtaçtır!”  ifadesiyle  belirtiyorsunuz.  Bu  tespitiniz,  kelimelerin semantik bakımından mı yoksa gramatik açıdan mı yanlış anlaşıl- ma ve yorumlara maruz kaldığını gösteriyor ?

Bu suale kısa bir cevap vermek istiyorum; onun için üslup itibariyle bu cevap belki biraz felsefi olacak: Lisan felsefesi açısın- dan mazmûn (kelimelerin eşyaya teşbih yoluyla delaleti sebebiyle görünen  anlamının  yanısıra  teşbih  içinde  ikinci  bir  gizli  anlamın varlığı) semantik bakımdan (yani anlam-bilim açısından) her türlü anlamlandırmanın mistik ve remzî bir karaktere bürünmesine sebep olur; epistemoloji açısından ise, kavramları şüpheli ve tartışmaya açık hale getirir. Kitabın ikinci bölümünde bu meselenin epistemo- loji, ontoloji ve metafizik bahislerine dönüşmesinin sebebi de bu- dur. Esasen mazmûn terimi üzerinde duruşumun sebebi de budur:

160

Böyle çok yönlü bir tartışmaya müsait olduğu için ve bizi metafi- zik bir temellendirmeye götüreceği için seçilmiş bir kavramdır.

Sayın Hocam kitabınızda (Varlığın Ma’nâ ve Mazmûnu) çağ- daş estetikçilerin, sanat eserinin ne dereceye kadar  sanatkârların şahsi duygularını ifade ettiğini ve ne ölçüde temsil edici bir rol üst- lendiğini tartıştıklarını; fakat bu noktada tutarsız tespitlerde bulu- nulduğunu söylüyorsunuz. Sizce bu yanılgıların sebepleri nelerdir?

Yine birinci bölümde söz arasında (bir dipnotta) geçen este- tizm meselesine gelince: Sanayi devriminden sonra gelişen ve bu- günlere kadar uzanan, ferdiyetçi ve seküler zihniyete göre şekille- nen bir slogan vardır: “Sanat sanat içindir.” Gayesi bizatihi kendisi olan bir sanatın değerlendirilmesinde, cemiyetin değerleri, din, ah- lakilik veya başka gayeler aranamaz; sanatın ölçüsü yine sanattır, sanatta fayda değil güzellik yegane kriterdir anlamına gelir. Güzel de,  güzel  olan  bir  şey  güzel  olmakla  beraber,  haydi  faydasından vazgeçtik ama, çok zararlı ve çok yıkıcı da olabilir. Rousseau’nun “İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk” adlı kitabında söylediği söz bence doğrudur. Sanat eserleri, insanlığın esaret zincirlerini süsle- yen çiçekler ve çelenkler olarak kötü gayelere de hizmet edebilir. Sanatın kendisinden başka değer ve gaye tanınmadığı takdirde, sa- natın kendisi putlaştırılmış demektir. Bu yüzden estetizme meclup olan insanlar profan ve pagandırlar. Sanatçı, sanatına ve sanatında dile gelen biçimiyle kendi nefsine tapan ve bunun farkına varma- yan bir çeşit putperest olabilir. Böyle bir anlayıştan yüksek seviye- li sanat çıkmaz. Bundan olsa olsa megalomani ve züppelik çıkar.

Sanat ikliminin havasını teneffüs eden bir ilim adamı olarak size göre bir sanat eseri hangi değerleri taşımalıdır? Bu değerler çerçevesinde bir sanat eseri ile kitle kültürü arasında nasıl bir et- kileşim söz konusudur?

Ben güzel sanatlarla çok meşgul olduğum için şu duygumu da söylemek istiyorum. Bu sanatçı lafı hem komik hem saçmadır. Türkçe’nin mantığı itibarı ile “sanatçı”, sanat alıp satan, satan be- zirganı anlamına geldiği için çirkin tedaileri var. fiair şairdir, res- sam da ressam; bu “sanatçı” lafı da ne oluyor? Ne iğrenç kelime.

161

Hem bu çağdaş sanatçılara bakarak hüküm verecek olursak, bunla- rın çoğu sanatkâr da değil; erbabı zanaat dahi değil. Yani icra ettik- leri sanatta teknik maharet seviyesine dahi erişmiş değiller; sanat- larının tekniğine bile hakim değiller. Eski çağların en büyük dahi- lerine, büyük şairlerin şiirlerine bir bakın, bir de çağdaş şairlere. Ne hikmetse çağdaşların eserleri bu işlerin gelmiş geçmiş büyük üstat- larının  hiçbirinin  eserlerine  teknik  açısından  hiç  benzemiyor.  Ya Mevlana, Hafız, Sa’di, Fuzûli, Yunus ve benzerleri bu işi bilmiyor- du, ya da anlamsızlık ve garabet sergilemeyi sanat zanneden çağdaş sanatçılar. Diğer güzel sanatlarda da böyle durum. Sanatın bu tek- nik ustalık yönü rahatlıkla ölçülebilir, yani sanatkârın bu teknik hü- nerine sahip olup olmadığı herkesçe derhal anlaşılabilir.

Çağdaş sanatçılar, güya her biri kendi hususi tekniğini icat etmekle  meşgul  oldukları  için,  uğraştıkları  sanat  dalına  mahsus teknikleri  çoğunlukla  zaten  bilmiyorlar  ve  hiç  kullanmıyorlar. Böylece, bir sanatkârın ancak uzun emek ve mümarese ile sahip olabileceği, sanat hünerine sahip olmaları da gerekmiyor. Halbuki hazır bir tekniği kullanmak ustalık gerektirir; ama yeni bir teknik icat etmek çok daha zordur. Bu uzun ve çok tartışma gerektiren bir bahis, fi tarihinde çağdaş sanat için “Zavallı Sanat” diye bir maka- le de yazmıştım. Her sanatın bir tekniği (zanaat tarafı) vardır ve el- bette sanatın kendi ölçüsü, yani asgari şart olarak bu tekniğe haki- miyet, her sanatkârdan beklenir. Bu ustalıktan mahrum sanatçı, iş- te  bu  işin  bezirganlığını  ve  çığırtkanlığını  yapan  sanatçıdır.  Ben

20. yüzyıl sanatçılarının çoğunun sanatla hiç alakası olmadığı ka- naatindeyim. Bu “sanatçı” dedikleri de kim oluyor yani? Sanat va- sat kabiliyeti kabul etmez; çünkü bu sanatı bayağı yapar; sanatçı- yı da artist, sanatkâr rolü yapan bir züppe gibi gösterir. Ne var ki, işin tabiatı icabı, kendi duygularını ifade ettikleri için, sıradan sa- natçılar dahi kendilerini büyük sanatçı zannederler. Büyük sanat- kâra saygı duyalım; ama doğrusu büyük sanatkâr olmadığı halde kendini öyle zanneden (ve tabiî sanat dehası nadir olduğu için ka- hir ekseriyeti teşkil eden) sıradan sanatçı takımının megalomanisi, kaprisi  ve  küstahlığı  doğrusu  hiç  çekilmez.  Dehaya  saygım  var; ama dehadan mahrum sanatçılardan doğrusu hiç hoşlanmıyorum

162

desem yeridir. Mazmûn bahsinin başında söylediğim gibi, sanat- kâr kendi iç dünyasına dalarak (introspection, yani içebakış yoluy- la) varlığı tanımaya ve ifade etmeye çalışır (bu mümkündür; çün- kü insan mikrokozmostur) en büyük sır bu varlığın kendisidir ve hepimiz bir şekilde, kendimize göre bir yol takip ederek, onun es- rarına nüfuz etmeye çalışıyoruz. Ben şahsen sanat eserinden varlı-

ğın sırrını sanat yoluyla sorgulama ve ifade etme şeklinde bir yük- sek seciye ve seviyeyi beklerim. Aksi takdirde, sanat bir çeşit eğ- lenceden ibaret olur ki eğlence de eğlencedir ve çoğunlukla baya-

ğıdır. Böyle bir sanatçı da ancak kitle kültürü sayesinde var olur ve ona hadim olur.

Batıdaki tarih anlayışının Fransız İhtilali ile değişime uğra- dığını ve bu anlayışın dünyadaki tarih literatürüne hakim olduğu- nu görüyoruz. Acaba tarih anlayışımızın yeşermesinde ve tarih me- todumuzun şekillenmesinde, milli romantizmin idraki, Türk toplu- mu için yeterli veya geçerli olabilir mi?

fiüphesiz milli romantizmin Almanya’ya faydası olmuştur; Almanya’yı Almanya yapan, ona Alman karakteri kazandıran un- surlardan biridir herhalde. Ancak Fransız İhtilali ile bütün dünyada yayılan bu milliyet romantizminin acı meyveleri de vardır. Beşeri- yete iki adet dünya harbine malolmuştur.

Hocam  bir  genel  değerlendirme  yapacak  olursak  bu  kitap hakkında ne diyebiliriz?

Mazmûn kavramı şiir sanatına mütedair olduğu için, kitabın birinci bölümünde bundan da bahsettik. Tarihi, hatta tabiatı bir rü- yaya teşbih ederek bilgi teorisi meselelerini münakaşa etmeye baş- ladık ve sonuçta Nietzche’nin tabiri ile “bir teşbih içindeki gerçe-

ği” gösterdik: fiöyle ki, nasıl insani şuur hayvani şuuru tashih edi- yorsa (yani aklımızın beş duyunun verilerini tashih etmesi ile) aynı şekilde, ilmî rüyet (fizik ve matematik teorisi) bu insani şuuru tas- hih ediyor. Ve maddi dünyanın bizim gördüğümüz ve aklettiğimiz gibi sürekli olmadığını göstererek insani şuurumuzu ve sağduyu- muzu tashih ediyor. Yalnızca beş duyumuzun sınırlı imkanları için- de kalarak akıl yürütmek suretiyle edindiğimiz bir beşerî şuur ve

163

dünya rüyeti var. İşte bu insani şuur ve sağduyu, teknolojinin emri- mize sunduğu ve duyu organlarımız ile kıyaslanamayacak ölçüde hassas ve müşahede gücü beş duyu organlarına kıyaslanamayacak kadar üstün bir takım aletler yardımıyla elde ettiğimiz ilmî dünya rüyeti ile aşılıyor ve ilmî görüş onu tashih ediyor. Bu ilmî rüyete göre, dinamik bir atomlar evreninin maddenin yapı taşlarını teşkil ettiğini ve sürekli olduğunu sandığımız maddenin, biz göremiyor olsak da, pekçok ve pek büyük boşluklar ihtiva ettiğini anlıyoruz. Ve böylece biz (her ne kadar insani şuur ölçüleri içinde kaldığımız sürece istikrarlı olduğu görüşüne kapılsak da) maddi dünyanın da- hi rüya gibi değişken ve dinamik bir dünya olduğunu, dünyanın bi- ze görünen biçiminin de bir rüyayı kazibeden ibaret olduğunu gö- rüyoruz. İşte bu ilmî şuurun münakaşası ile ve bu ilmî rüyete isti- nat eden bir metafizik temellendirme yapılmıştır.

Bu geniş ve teknik bahsi, ancak kitaptaki teknik bir bahse gönderme yaparak hulasa edebilirim. Ezcümle, fizikte ve matema- tikteki süreklilik (continuum) yahut deymûmet probleminden hare- ketle (ve bilhassa cümle teorisinden yola çıkarak) ilmî incelemele- ri yorumladığımız zaman; “maddenin, bu dünyanın ve bu kainatın, sürekli olmaması gerektiği halde, sürekli olabilmesi nasıl mümkün olmaktadır?” suali cevaplandırılmak istenmiştir. Daha basit bir de- yişle bu varlığın “yok” olması gerekiyordu; ama buna rağmen, bu şartlardaki varoluş mucizesi nasıl açıklanabilir? Eğer maddi varlık statik değil de dinamik ise, beş duyunun maddeyi statik bir şekilde göstermesi yanlış ise, o takdirde duyularımızın bu verilerine daya- narak  biçimlenen  statik  ve  formel  mahiyetteki  Aristo  Mantığı  da yanlıştır: Varlık gerçekte bizim gördüğümüz gibi statik değil de di- namik ise; buna göre, Paradoks Mantığını Aristo Mantığı’na tercih etmek gerekecektir şeklinde felsefî düşünce geleneğine çok ters dü- şen ve iddialı bir yorum yapılmıştır. Bu tercihin mucip sebeplerini izah edebilmek için de, varlığın asıl referans çerçevesi olarak mad- denin ve uzayın zaman içinde bir oluş prosesi olarak kabul edilme- si gerektiği sonucuna varılmıştır. Eğer maddi varlığın uzaya ve ha- cime dayanan referansı yerine, bu şekilde bir zaman içinde oluşma prosesi konulur ve statik maddi varlık bir dinamik “olay”a dönüşür-

164

se; nesnelerin uzay içinde değil zaman içinde deymûmeti (zaman

–uzayı) var demektir. Halbuki bizatihi zamanın deymûmeti olamaz. şu halde bu sürekliliği mümkün kılan bir süreklilik prensibi olarak kainatı devamlı yaratan bir Tanrı’nın, bir Hallak-ı daimin mevcudi- yetini bir metafizik mevzuası olarak kabul etmek zorundayız de- mektir. Böyle metafizikî bir temellendirme ile sonuçlanan episto- molojik ve ontolojik bir araştırmadan ibarettir bu kitap. Kitap yara- tıcı bir kompozisyon prosesi ile ortaya çıktığı için, yani bu fikirler yazarı açısından önceden malum olmayıp yazarken tezahür ettiği için (meselenin birçok yönü çekirdek fikirler halinde kalmış ve bir- çok fikrin birbiriyle bir uzviyetteki gibi gizli münasebetleri varsa da bunlar net ve berrak bir şekilde ifade edilememiş olduğu için) kitabın ihtiva ettiği birçok fikrin muğlak olduğunu biliyorum. Zira, bu kitabı her okuyuşumda, birçok farklı bölümde geçen farklı ifa- delerin arabesk motişer gibi birbiri ile gizli bağlarla alakalı oldu-

ğunu gördüm. Bunların tekrar yazılarak netleştirilmesi de gereki- yor. Mesela matematikteki cümle teorisini nasip olursa bir de se- mantik açısından  tekrar  ele  almak  isterim.  Geliştirilmesi  gereken tohum halinde başka birçok fikir var. Bu hususlar için kitap hakkın- da yazılacak tenkit ve değerlendirmelere intizar ettiğimi de ayrıca arzetmek isterim.

165

PROF. DR. ŞAHİN UÇAR

Birthplace and Birthdate: Acıyurt, Sivas, 1949, Turkey.

Education:

  Doctorate:  “Arab Conquests in Anatolia AD 640-750.”  Erzurum,

1982.  (Turkish Print:  Anadolu’da  İslam-Bizans  Mücadelesi,  İşaret

Yay., İstanbul,1992).

  Master: Atatürk Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Er- zurum, 1979.

  B.A. : İstanbul Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Tarih Bölü- mü, İstanbul, 1972.

Hususi Tahsili ve Hocaları:

  Kaderin cilvesi ve imtiyazı ile, İstanbul Üniversitesindeki talebelik yıl- larında (1968-72) her biri tanınmış sanatçı ve üstatlar olan son Osmanlı vatandaşları nezaretinde hususi olarak tahsil görmüştür.

Türk Dilinin Karapapak/Azeri diyalekti ve Türkçe:

  İshak Uçar (Babası): Türkçenin Karapapak lehçesi ve Türkçe ‘Konuş- ma ve Okuma Pratiği’, (babası Karapapak olduğu için fiahin Uçar da bir Karapapak köyünde doğmuş ve önce karapapak diyalekti öğrenmiştir; Anadolu Türkçesi, fiahin Uçar’ın, aslında, ikinci dili olmuştur), Sivas,

1956-60.

166

167

Farsça:

  Musa  Yılmaz  (Kayınpederi):  fieyh  Sadi-i  fiirazi’nin  Gülistan  Kitabı, Sivas, 1967.

  fierh-i Mesnevi, (Tahir ül-Mevlevi’nin Mesnevi yorumu (şerhi), Sivas,

1968.

  Mehmet Nuri Yılmaz: Rind ü Zahid (Fuzuli), Beng ü Bade (Fuzuli), Hafız Divanı, Erzurum, 1976.

Arapça:

  Musa Göktolga (Musa Yılmaz Hoca’nın yeğeni): Tefsir’ul-Celâleyn , Mâide Sûresi (Celaleyn’in Kur-an Tefsiri) Sivas, 1967-68.

  Naim Gölleroğlu:  Emsile,  Bina,  Maksud  /Medrese  usülünde  klasik

Arapça gramer kitapları, Erzurum, 1976

  Mazhar Taşkesenli: Elfiye (İmam Malik tarafından yazılmış manzum

Arapça grameri), Erzurum,1977.

  Bu hususi dil tahsilinin yanısıra İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakülte- si,  Arap-Fars  Filolojisi  Bölümüne  devam  etmiş  ve  sertifika  almıştır,

1968-71.

İngilizce:

  Bayan Metzger: Princeton üniversitesinin Uluslararası Öğrenciler Mer- kezi’nde konuşma pratiği, New Jersey, Amerika, 1980.

Rusça (Konuşma Pratiği):

  Bayan Galina: Çimkent, Kazakistan, (Ekim, Kasım, Aralık )2004.

  Bayan Tatyana: Çimkent, Kazakistan, (fiubat, Mart, Nisan) 2005.

Türk Dilinin Kazak Lehçesi:

  Bekcigit (Çimkent Üniversitesinde verdiği derslerin Kazakça tercüma- nı), Çimkent, Kazakistan, 2004

  Kurban (Çimkent hastahanesindeki Kazak oda arkadaşı), Çimkent, Ka- zakistan, 2005.

168

Osmanlıca:

  Kendi gayretine ilaveten, çok yaşlı ve gençliklerinde Osmanlı vatandaş- ları olan, musiki ve hat meşkettiği üstatları ile yaptığı mükâlemeleri sa- yesinde.

Latince:

  Kendi gayreti ile, başlangıç seviyesinde.

Tezhip:

  Ord. Prof. Dr. Süheyl Ünver, İstanbul 1968-72.

Hat:

  Süheyl Ünver, Süslemeli Kufi kaligrafisi, İstanbul 1968-72.

  Kemal Batanay, Talik, İstanbul 1969-72.

  Hâmid Aytaç, Sülüs, İstanbul 1970-72.

  Mehmet Receb Berk, Nesih, İstanbul 1970-71.

Klasik Usulde Osmanlı Müziği:

  Süheyla Altmışdört, İstanbul Üniversitesi korosu, İstanbul, 1968.

  Kemal Batanay, Tanbur, Usul, Repertuar, 1969-72.

  Münir Nureddin Selçuk, “İstanbul Fetih Cemiyeti”, Repertuar, İstan- bul, 1970.

  Yusuf Ömürlü, “İstanbul Fetih Cemiyeti”, Nazariyat, Solfej, İstanbul,

1970.

  Ali Üsküdari, Üsküdardaki Özbekler Tekkesi’nde, Repertuar, İstanbul,

1971.

  Cahit Atasoy, Batı müziği solfeji, İstanbul, 1971.

  Nezih Uzel, Beyati Ayin, Saba Ayin, Acemaşiran Ayin, Pencugah Ayin,

İstanbul, 1970-72.

  İstanbul Milliyetçiler Derneği’nde müzisyen arkadaşlarıyla mistik Sufi müziği, Mevlevi ayinleri ve ilahiler, İstanbul 1968-70.

  İstanbul Belediye Konservatuarı’nda, hususi bir sınav sonrasında 3. sı- nıftan başlayarak, Nevzat Atlığ, İsmail Hakkı Özkan, Süheyla Altmış- dört, Dürdane Altan, İstanbul, 1972.

169

  Azeri Hanende Mehmet Hüseyin Berk, Geleneksel Azeri müziği, İs- tanbul, 1972.

  Saatçi Hüsnü Emmi, Tanburi Cemil Bey’in iki enstrümental kompozis- yonu, Ferahfeza ve fiedaraban saz semaileri, Sivas, 1973.

  Neyzen Akagündüz Kutbay, her gün 45 gece boyunca “mûsikî esteti-

ği” hakkında sohbet, İstanbul, 1978.

Sanat Eserleri:

• fiahin Uçar güzel sanatların muhtelif mecralarında eserler vermiştir. fiey- dâ mahlası ile klasik Osmanlı divan şiiri tarzında şiirler yazmıştır. Anka- ra Valiliği’nin organize ettiği bir “Hat ve  Teyzinat”  sergisi açmıştır (1989). Klasik Türk Müziği üslubundaki bazı besteleri TRT tarafından incelenmiş TRT Repertuarı’na alınmıştır (1987). Bestekâr olarak Yılmaz Öztuna’nın neşrettiği Klasik Türk  Müziği Ansiklopedisi’nde, Ayrıca Türk Edebiyatı Ansiklopedisi’nde ve Türk Yazarları Ansiklopedisi’nde biyografisi bulunmaktadır. Muhtelif Antolojilerde şiirleri mevcuttur.

Familiar Languages:

  Turkish (Ottoman, Azeri/Karapapak dialect, Kazak dialect)

  English

  Persian

  Arabic

  Russian (Elementary)

  Latin (Elementary)

Places Worked:

  Professor, International University of Sarajevo, Sarajevo, BiH, 2008.

  Professor, Hoca Ahmet Yesevi University, Chimkent, Kazakhstan, 2004.

• Gebze High Institute of Technology, Strategy Department, gave master classes on “The Philosophy of Statehood”.

  Director of Sophia Higher Institute of Islam (and 3 İmam Hatip high schools associated with it), Sophia, Bulgaria, 2002.

• Gebze High Institute of Technology, Strategy Department, gave master classes on “The Philosophy of Statehood” and “History and National Strategy”. (2001).

  President, Islamic Research Center and Islamic Encyclopedia, (İSAM),

Istanbul, (2001)

170

  Consultant to Board of Directors, Hoca Ahmet Yesevi, Turkish-Kazakh university, Ankara (1999)

  Profesör, Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi, Tarih Bölümü Başkanı, Türkistan, Kazakhstan, (1999).

  Vice Rector, Niğde University, (1995).

  Dean, Faculty of Economics, Niğde (1994).

  Director of the Institute of Social Sciences, Niğde University, (1994).

  Professor: Faculty of Pedagogy, Niğde University (1993).

• Associate Professor:  History department, Faculty of Social Sciences, Selçuk University, Konya (1988).

• Assistant Professor:   Selçuk University, Faculty of Social Sciences, Director of the department of History, Konya (1983).

  Doctor: Faculty of Social Sciences, Department of History, Atatürk University, Erzurum (1982).

  Paleography and Epigraphy Specialist, The Department of Turkish Language and Literature, Faculty of Social Sciences, Atatürk University, Erzurum (1976)

  History of Art Instructor: Pedagogical High School, Sivas (1975)

  Music Teacher: 4 Eylül Lisesi, Sivas (1974).

• Teacher of Social Sciences: 4Th of September Secondary School, Sivas (1973).

  Music Teacher: Yeni Levent High School, Istanbul (1972).

  Primary School Teacher: Acıyurt village school, Acıyurt, Sivas (1967).

Printed Works:

Şeyda Divanı [Traditional Ottoman style poetry; Şeyda is the penname of Şahin Uçar], “Dream and Reality” is added to this edition, Sivas, 1980, Second Edition, Niğde 1997. The third edition is published as Divan by Domino Publishing House, Istanbul, 2007.

  Patterns and Trends in History, (A Worldview Manifesto written for the Fırat University History Seminar), Elazığ, 1984.  It was published in the literature magazine of Selçuk University as a long article, Konya, 1986. The second edition was published as a book in 2004. The third edition was published by Domino Publishing house, Istanbul, 2007.

  Struggles between Islam and Byzantium in Anatolia, İşaret Publishing House, Istanbul (1990). The extended second edition was published as “Arab Conquests in Anatolia” by Domino Publishing House, Istanbul, 2007.

171

  Moloch and Caliphate from the Perspective of Philosophy of History, Konya, 1992. (Won the Best Book of the Year award by the Turkish Authors Union)

Second edition, İz Publishing House, 1996. Third edition, was published by Domino Publishing houes as “Moloch and Caliphate from the Perspective of Philosophy of History”.

Istanbul,

2007.

  Essays on Philosophy of History, Vadi Publishing House, Ankara, 1994.  The extended second edition was published as “Matters of Philosophy of History” by Nehir Publishing House, Istanbul, 1997.    The third edition was published by Domino publishing house, as “Essays on Philosophy of History”, Istanbul, 2007.

  The Meaning of Existence, the second book of the author to be awarded The Book of the Year by the Turkish Authors Union, İz Publishing House, Istanbul, 1995. The extended second edition was published by Domino Publishing House as “The Meaning of Existence”, Istanbul, 2007.

  The Night of Judgment, modern Turkish poems, Konya, 2002. A much larger second edition was published by Ötüken Publishing house as “Mâlihulyâ” (melancholia), Istanbul, 1997. The extended third edition was published by Domino Publishing House as “Sing Your Song”

  Human Quest on Earth, Gelenek Publishing House, 2003. The second edition was published by Domino Publishing house, Istanbul, 2007.

  Essays on Culture, Technology, and Art, Domino Publishing House, Istanbul, 2007.

  Language and Philosophy, Domino Publishing House, 2007.

Conferences attended:

  Invited guest to a round table discussion in Colombia University, “Symposium on the Middle Eastern music” (Middle Eastern Music Symposium), New York, 1980.

  Harvard University, “Application of Islamic Law in the Ottoman Empire”, Faculty of Law, Boston, 1998.

  Round-table Discussion by Professor Şükrü Hanioğlu, on the presentation of “Janissaries”, New York, 1998.

Conferences

Verdiği Konferanslar:

• 

1984.

172

• 

• 

Sempozyumu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1986.

• 

  “Vakışar”, Nigde Üniversitesi’nde bir konferans, 1993.

• 

• 

Konferans, Ankara, 1995.

• 

• 

• 

• 

• 

• 

• 

  Türk Edebiyat Vakfında bir kon- ferans, İstanbul, 2001.

• 

• 

ği konferanslar serisinde vermiş olduğu bir konferans, İstanbul, 2002.

• 

Enstitüsünde konferans, Gebze, 2004.

• 

2010.

173

Awards Received:

  Has been awarded by the Turkish Authors Union.  First, won the award of the book of the year for “Moloch and Caliphate from the Perspective of Philosophy of History” in 1992. And again in 1995 “The Meaning of Existence” was chosen the book of the year.

Field Work:

  Sabbatical visiting professor, Princeton University, 1980.

  Syria, 1992.

  Turkmenistan, 1994.

  Iran, Invitee of Turkish Authors Union, 1995.

  Cyprus, 1995.

  America, 1998.

  Kazakhstan, H.A. Yesevi University as a history professor.

  Syria, 2000.

  Bulgaria, Director of Sophia High Islamic Institute

  Kazakhstan, as a professor of History in H.A. Yesevi University, 2004.

  As a professor in the International University of Sarajevo

2008.

Some social activities

Lute recital in the international students center in Princeton University.

1980

  Calligraphies are opened to the public in an exhibition organized by the Ankara mayorship.

  Has been invited many times by the Turkish Authors Union to poetry symposiums and read his poems in those symposiums, some of which were in foreign countries.

  Has written many articles for daily newspapers such as Yeni Düşünce (New Thought), Zaman (Time), Sağduyu (commonsense), Ayyıldız (MoonStar), and Yeni Şafak (New Dawn), and has spoken on TV and radio broadcasts.

  Conversations on poetry with the president of Religious Affairs Nuri Yılmaz, TGRT, 1996.

  Politics of Middle East and America, with Ramazan Taşdurmaz, Tempo TV, Adana, 1995.

174

  An interview about Şahin Uçar’s poetry book called “Malihulya”, Kanal 7, 1998.

  “On History and Philosophy of History” with Mehmed Niyazi, TGRT, 2002;

  “On the Works and Biography of Şahin Uçar” with Çoşkun Çokyiğit, Medyametre, February, 2003.

      “On his Works and Biography” with Muhammed Nurdoğan, TVNET, March, 2007.

        “On Philosophy of History” with Muhammed Nurdoğan, TVNET, March, 2007.

  “On his Thoughts and Books”, Haber 7 TV, Istanbul, 2008

http://www.sahinucar.com.tr

e-mail: sahin_ucar2003@yahoo.com
sahin.y.c@gmail.com

175