ŞAHİN UÇAR ŞİİRİNDE HAKİKAT ARAYIŞI
(The Exploration Of Truth in Şahin Uçar’s Poetry)
Aysun GÜR
Aydın Adnan Menderes Üniversitesi
“Yan ateşim yan, kayna kazanım kayna”
Machbeth
ÖZET: Şahin Uçar’ın şiirlerinde öne çıkan kavram zamandır; zamanın gelip geçiciliği, döndürülemezliği ve yok ediciliğidir. Şair bu problemi çözmek veya zamanı aşmak için, rüyaya dalar. Böylece geçmişe, hakikati gördüğü çocukluğa gidip, o zaman gördüklerini yeniden hatırlar. Rüya aynı zamanda gelecek rüyasıdır. Öyleyse rüya geçmiş, şimdi ve geleceği birbirine bağlar. Tam da bu bütünlük halidir, zamanı aşmayı sağlayan. Şimdi geçmişten bugüne taşınan hakikat, hatırlanacak, yakın durulacak ve yeniden kurulacak olandır. İşte hakikat, şiirde kurulur. Burada bir dünya açılır. Bu dünyanın hakikati şiirde açığa çıkar. Tüm bunlar Heidegger’in sanat anlayışı açısından okumaya oldukça uygundur; çünkü ona göre şair ad vererek ve bir dünya kurarak, orada hakikatin görünmesine yol olur. Böylece Uçar’ın şiirlerinde hakikat zaman, rüya ve şiir kavramlarının birbirleriyle bağlantısı sayesinde gösterilebilir.
Anahtar sözcükler: Şahin Uçar, Heidegger, zaman, rüya, şiir, hakikat.
ABSTRACT: The term that comes forward is time in Şahin Uçar’s poems; transience, irreversibility, destruction of time. In order to solve this problem or to overcome time, poet dives into dream. In this way, he goes to past, to the childhood he saw the truth, remembers what he saw back then. Dream is at the same time a dream of future. In that case, dream connects past, present and the future. It is the status of unity that makes overcoming of time possible. Now, the truth carried from past to present is the one that will be remembered, stand close to and re-established. Here, truth is established in poetry. Here, a world opens. Truth of this world comes into the open. All these are suitable to be read in terms of Heidegger’s understanding of art; as according to him an artwork opens a world and makes truth visible there. Thus, truth in Uçar’s poems can be shown through connection between terms of time, dream and poetry.
Key words: Şahin Uçar, Heidegger, time, dream, poetry, truth.
Giriş
Bu yazı ne Şahin Uçar’ın şiirlerinin genel bir değerlendirmesidir ne de şairin bütün şiirlerini açıkladığı iddiasındadır. Ayrıca burada edebiyat teorileri veya edebiyat tarihi açısından bir irdeleme de söz konusu değildir. Peki, burada ne yapılmıştır? Heidegger Das Gedicht (Şiir) metninin hemen başında, şiir hakkında konuşmanın, şiirin bize söylemesine izin vermek olduğunu ve şiirin söylemesini yeterince duymak içinse şiire aşina olmamız gerektiğini söyler (Heidegger 1981, s. 182). Burada da uzun bir aşinalık evresinden sonra ve bir şairin şiir evrenine girmenin öyle kolay bir iş olmadığı bilgisiyle hareket edilmiştir. Bu bağlamda Uçar’ın şiirlerinde sıkça geçen kılavuz niteliğinde üç kavram seçilmiş ve onların iç bağlantısıyla, şiirlerinde görünür olan hakikate ulaşılmaya çalışılmıştır. Başka türlü söylenirse, bu yazıda seçilen zaman, rüya ve şiir kavramları üçlü sacayağını oluşturmakta, onların üstüne ise hakikat kazanı yerleştirilmektedir. Bir de kazanın başına geçip onu karıştırmak niyetindeyiz. Bu sıradaki felsefi yaklaşımımızın dayanağı ise, Heidegger’in sanat anlayışı olacaktır; çünkü ona göre genelde sanat, özelde şiir, hakikatin görünme tarzlarından biridir.
Zamanın ikiyüzlülüğü
Özellikle Sen Şarkını Söyle dosyası bağlamında düşündüğümüzde, şairin derin yarasının zaman olduğu görülür. Zamanın beynini kemirmesinden şikâyet eder. Zaman bunu, kayıp giden ve asla yeniden kavuşamayacağı geçmişi ona hatırlatarak yapmaktadır. Geçmiş zamanın karşılık geldiği dönem ise çocukluktur; mutlu çocukluk. Ey dağların ardında kalan rü’yâ, çocukluk/ru’yâlar görüyordun. Şair, çocukluğun ve onun aracılığıyla geçmişin güzel olduğunu, hayaller kurarak dağlarda dolaştığını söyler. Öyleyse niye kızar zamana? İşte tam da o mutlu zamanların/çocukluk günlerinin döndürülemezce geçip gittiğini, onun tabiriyle eski şarkıları, hatırlattığı için kızar. Şair sadece geçmişi hatırlatmasından değil, aynı zamanda geleceğin belirsizliğinden de dem vurur: Yaşadığı zamânı beğenen şâir olmaz/Geçen gün âh, geçmiştir-gelecek belli olmaz/Yalnız bu ân senindir; o da sana yâr olmaz der. Ve fakat yol aldıkça Uçar’ın kızmakla kalmadığını, aynı zamanda zamanı yenmek/aşmak istediğini de görürüz. Bu aşma ise şiirde ve şiirle gerçekleşecektir.
Heidegger sanatın, olanı aşma noktasında taşıdığı imkânları, kavramın Grekçe karşılığı olan tekhne sözcüğünün kökenine giderek gösterir. Ona göre, Greklerde hakikati görünmenin ışığı içinde öne çıkaran gizini açmaya tekhne denmekle birlikte, güzel olanda hakikatin görünmesine de aynı isim verilir. Orada sanatlar tanrıları buyur eder ve tanrısal ile insani yazgıların diyalogunu ışıltılı bir parlaklığa büründürür. Böylece sanat, hakikatin çok yönlü bir gizini açması olup tanrılara yakın durur (Heidegger 1998, s. 79-80). Öyleyse tekhne öne çıkaran gizini açma olarak, bu gizin bir varolanda ve varolanla güzelce açığa çıkmasıdır. Bu gizini açmada, hem tanrıların varlığı hem de insani ile tanrısal olanın canlı diyaloğu görünmenin içinde parlar. Dolayısıyla sanat sadece bir ürün verme etkinliği olmayıp, hakikatin açıklığına yönelik bir bilme etkinliğidir. Bir hakikat olayı olarak sanatın ortaya çıkardığı varolan ise, sanat eseridir.
Peki, sanat Greklerdeki başlangıcında görülen, tanrısal ile insani olan arasındaki diyaloğu nasıl dile getirir? Heidegger’e göre şair öncekilerin, yani tanrıların işaretlerini görür ve onları sonrakilere yani insanlara gösterir. Şair öyleyse, tanrılarla insanlar arasında durur (Heidegger 1997, s. 46-47). Başka türlü söylersek, yanıt insanın sonlu ile sonsuz arasındaki konumunda aranabilir. Felsefe tarihinde Descartes’a kadar düşünme, sonsuzdan başlar. Tanrı veya tanrısal olan sonsuz, insan ise sonludur ve insan kendi sonluluğunu sonsuzluktan yola çıkarak düşünür. Descartes ile birlikte yeni bir özne anlayışıyla karşılaşılır. Sonsuzluk, öznenin bilincinde sahip olduğu kavramlardan biri olur. Kant’ta ise transandantal özne neyi bilebilirim sorusuyla, bilinebilen ile bilinemeyenin arasındaki sınırda durur ve oradan konuşur. Bundan böyle bilinenler fenomenler olacaktır. Fenomenler, yeni öznenin a priori görü formları, anlama yetisi kavramları ve akıl ideleri sayesinde bilinir. Burada artık fenomen, özle ilişkisinde değil açığa çıkma, görünme veya belirme koşullarıyla ilişkisinde anlaşılır. Bu koşulların taşıyıcısı da transandantal öznedir. Öyleyse artık felsefede sonsuzluk diye bir şeyden söz edebilmek için sonlu özneden yola çıkılır. Buradan hareketle düşünürsek, şairin tanrısal ile insani olan arasındaki diyaloğu dile getirmesi, sonlu öznenin sonsuzluğa doğru bir atılımı diye okunabilir. Sonlu ile sonsuz arasındaki sınırda bir alan açılır, bu, modern felsefede, bir açıklık (Offenheit) anlamına gelir. Bu açıklık Heidegger için de sanat eserinde görünür olanın göründüğü zemindir. Sonuçta şair sonlu ile sonsuz arasında, tanrılarla insanlar arasındaki izde, arada, açıklıkta, şimdide kendine özgü bir kurma ve ad verme gerçekleştirir.
Öyleyse şiir, zamanın geçiciliği ve yıkıcılığı karşısında şaire yeni yollar açabilir. Heidegger “yırtıcı zamandaki kalıcı bir şeyi kim kavrayıp söz içre yerleştirir?” diye sorar. Kalıcı olan, geçici olandan/zamandan çıkarılamayacağı için de, burada özgürce bir kurmanın ve ad vermenin gerektiğini söyler. İşte bunu gerçekleştirecek olansa şairdir; çünkü şiir, sözle ve söz içre kalıcı olanı kurar. Gerçi kalıcı olan da geçicidir ama yine de, kalsın diye şaire emanet edilir (1997, s. 41). Gizlediği bir gerçek var bütün perdelerin/Her gördüğün “gerçek” değil/gerçek demek, “var” demek/Her perdenin ardında/ yine başka perde/Çıplak gerçek nerde? diye sorar şair ve ekler Ey aldatıcı dünyâ! Seni de aşacağız/Ey kışkırtıcı rü’yâ! Gerçeğe ulaşacağız. Şimdi öncelikle şiirin kurma olmasından, daha sonra ise sözün kalıcılığından ne anlaşıldığına bakalım. Heidegger’e göre, genelde sanat eserinde özelde şiirde özgürce kurulan şey, dünyadır. Eser, dünya ile yeryüzünün çatışması ile anlaşılır. Bu çatışma eserde bir dünyanın, yeryüzünün üzerinde yükselmesini sağlar (1997, s 44). Öyleyse şiir, bize yeni bir dünyayı göstermektedir. Bu dünyanın yeni olması ise şairin ad vermesi ile birlikte anlaşılabilir. İnsanların bilmediği toprakları dolaşan şair, buradaki tecrübesine ad vermekte ve bu sayede insanlar da o yeni adda ve adla açılan dünyayla karşılaşabilmektedir. Bu konuya yeniden döneceğiz.
Sözün kalıcılığını anlamak içinse şairin zamana yaklaşımı bize yardım edebilir. Uçar kurmadaki bu kalıcılığı ancak, geçmiş-şimdi-gelecek şeklinde bölünen zamanı bir birlik halinde duyarak gerçekleştiriyor gibi görünmektedir. Geçmiş ve gelecek yoktur, şimdi vardır ve bu da onu üzmektedir. İşte Uçar, geçmişle gelecek arasındaki şimdiyi, o kendine yar olmayan arada kurduğu dünyayla, şiirle aşmak ister. Bu aşma öncelikle geçmişle kurduğu ilişkiyi dönüştürmekle olacaktır. Mademki zaman durmamaktadır, o zaman geçmişi hatırlamak gerek diyerek çocukluğa dönmekte ısrar eder. Böylece geçmiş artık geçip gitmiş olmayacaktır. Bu ısrar, geçip gidenden, geçici olandan, kalıcı olana doğru bir atılım anlamına gelir. Şiirle aşamazsam ben bu yeri, bu ânı/O kayıp cennetleri ya niçin yazıyorum? der. Bunun için de öncelikle geçmişle bağımızın kopmadığını, geçmişin şimdimiz ve gelecekle bağında ısrar etmemiz gerektiğini söyler. Fakat bu öyle kolay bir iş değildir; çünkü kendine kalan şimdiki zaman da bir serap gibidir.
Bir hayal ormanıdır zaman. Avare dolaşır şair, tenhalarında. Tabiat bir buluttur, serap gibidir zaman der. Göle kuş gelir,/kuşlar göçer/ve göçer zaman/dağa kuş gelir,/kuşlar geçer/ve geçer zamân/yelpazesi kamıştan, endazesi gümüşten/ki bu zamandan göçen o kuştan/bu haber gelir:” “tempus fugit,/tempus fugit,/tempus fugit!” (zaman uçar). Zaman yeri doldurulamaz, telafi edilemez, yeniden bulunamaz, onarılamaz görünür. Doğa/kuş bize zamanın uçtuğunu söyler; zaman nehir gibi akar. Elbette bu yalan dünya/sevdiğimi alan dünya/bir ân sonsuz bir ân rü’yâ. Bu akışın, kayıp gidişin ortasında, şimdide, şair zamanın birliğine nasıl sıçrar? Demiştik ki, geçmiş şimdi ve gelecek bir bütün halinde duyulur. İşte buna bağlı olarak, soruya verilecek ilk yanıt, zamanın gelip geçiciliği içinde, her şeyin bir “an”da ve bütün halinde olduğu, bir şimşeğin çakıp sönmesindeki gibi, her şeyin o bir anda açıldığı, ebedi şimdiki an diyebileceğimiz anlar vardır. Şimşek çakar ve söner: bir ân! Yine der ki, Ebediyyet bu ândır… bu ân’a bağlı zafer/Kuzgunlara sunulsa bile insanın leşi. Bu an, tanrıyla, tanrısal şeylerle ve bil cümle varolanla bir olunan bütünlük halidir. “Allâh ile bir vaktim var!”: Ebedî şimdiki ân… Burada hem şairin pananteist tutumu hem de anın mistik bir anlam dünyasının içindeki tüm anlam yükleri hatırlanmalıdır. Şimdi gerçekleşen, şairin, sonlu bir insan olarak, bir an içinde sonsuzun işaretlerini okumasına ve o işaretlerde açılan sonsuzluğun şiirde açılmasına tanıklığıdır. Tanrısal ile insani yazgıların diyalogunun ışıltılı bir parlaklığa bürünmesi de denebilir.
Şairin zamanın birliğine nasıl sıçradığı sorusunun ikinci yanıtı ise, zamanın Anka kuşu gibi Kaf dağına uçmasında bulunabilir. Zaman bir yandan hayal olsa da, diğer yandan, Anka kuşu gibi hakikate doğru uçmaktadır. Şafak vaktinde açan güldür ufukta zaman/İran-zemin’de zaman Zümrüdü Anka gibi. Hem de zaman ikiyüzlüdür. Janus gibidir zaman: iki yüzlüdür kader/Bir yüzünde mutluluk/öbür yüz sonsuz keder ve Ey ikiyüzlü Zervân, şafak kanatlı zamân!/Hem gündüz, hem gecesin: yarı ateş, yarı duman. Hem bir serap ve hayal gibi geçicidir hem de Anka kuşu gibi uçuşunda hakikatin sezgisini taşır. Kaf’dan Kaf’a mı göçer kimbilir Ankaa Kuflu/kılıçtan keskin sözün ey ikiyüzlü zamân!/dil üstünde dil olur; dilin altında yalan…/kim tefsîr edebilir hîleli dilimizi? Burada hakikat elbette, bir mutlaklığı söylememekte, tarihsel olarak açığa çıkmaktadır; fakat ne olursa olsun o hakikattir. Böylece geçici olanda kalıcı olanı gösterir; zamanın birliğine sıçrar. Zümrüdüanka kuşunun uçuşunu, aynaya erişmesiyle birlikte, geçicilikten uzaklaştırmış ve hakikatin kalıcılığına yaklaştırmıştır.
Sonuç olarak zaman ikiyüzlü de olsa her şeyi çürütüp yok ederek geçiciliği de söylese, yine de şairi anın içinde tutarak, hem geçmişi hatırlatarak bugüne hem de geleceğe dönük rüyası ile geleceğe taşımaktadır. Şair böylece, zamanın karanlığından şafak vaktinde açan güle uzanır. Bunu nasıl yapar? O gecenin karanlığından şafağa çıkmasını ve şiir dizmesini sağlayan nedir?
Rüyanın kurtarıcılığı
İnsan, sonlu olmasına sonludur ama o, diğer canlılardan farklı olarak, sadece açığa çıkanlara maruz kalan, edilgen bir varolan değildir. En azından şairler değildir. Şair olanı, olmuş ve olacak olanla birlikte kurar. Bu kurma ile rüya arasında bağ kurulabilir mi? Rüya, öncelikle geçmiş rüyasıdır; çocukluğun hatıralarını çağırır. Rüya aynı zamanda gelecek rüyasıdır; şairin kurmasında gelecek tasarlanır ve şimdide gösterilir. Peki, ama geçmişin ve geleceğin taşındığı şimdide bu nasıl açılacaktır? Sisli bir orman gibi sigaramın dumanı/Bu ormana mısralar yazıyor… bozuyorum/Çâresiz ve yalnızca aşmak için zamânı/Zamânın kemirdiği beynimi kazıyorum/Dalıp bir an ru’yâya; alıp inci, mercânı/Ben dumanlar üstüne desenler çiziyorum. Şairi zamanın ızdırabından kurtaracak olan, şimdide, bir rüyaya dalıp, inci mercan çıkarması yani şiir yazması olacaktır; elbette duman üstüne. Ne demektir duman üstüne şiir yazması? Rüzgâr kanatlı zaman/yürüyor çölde kumlar/Ey iki yüzlü Zervân! Sen ey ebedî nisyân! İşte tıpkı zamanın çölde silinecek izler bırakması gibi, şair de kuş kanatlarıyla rüyaya dalacak ve duman üstünde şiir dizecektir. Onun hakikati de budur. Nasıl ki zaman kendi kalıcılığını, geçiciliğiyle kuruyorsa, şair de kurmasını geçicilikte, duman üstünde gerçekleştirir. Dumanı burada söz diye düşünebiliriz. Öyleyse şair sözde ve sözle kurar.
Peki, şair rüyaya dalarken gerçeklikten veya gerçekliğin onu kuşatıp yok etmesinden mi kaçmaktadır? Heidegger şiirin, “içinde kendimizi evimizde sandığımız o elle tutulur şamatacı gerçeğe karşı” gerçek olmayanın, düşün, rüyanın görünüşünü açığa çıkardığını söyler (1997, s. 45). Heidegger’in fenomenolojik bir yaklaşıma sahip olduğu düşünülürse, burada fenomenin yani görünümün, klasik felsefedeki gibi görünüş olarak özle karşıtlığında değil, görünme koşullarıyla ilişkisinde düşünüldüğü görülür. Öyleyse rüyanın görünüşü, bu fenomen, koşullarıyla, burada anlamıyla ilişkisinde düşünülür. Anlam ise, hermenötik olarak, tarihseldir. Başka türlü söylenirse Heidegger’e göre hakikatin bu görünümü, tarihsel olarak açığa çıkar (Heidegger 2011, s. 59). Şimdi bu yaklaşımda, açığa çıkan tüm anlamlar tüketilemeyeceğinden, anlam henüz açığa çıkmayanlarla birlikte durur. Bu ise, hakikatin alethia olarak, yani gizli ile açık ilişkisinde düşünülmesidir.
Şair hakikati söyler ve fakat hakikat, hakikat olmayandır da (2011, s. 49). “Ancak kendisi için hakikidir, hakikat!”/değişir hiç durmadan! değişmez hiçbir zamân. İnsan içinse hem hakikat hem de hakikat olmayandır. Bir rüyadır, düştür. Fakat insan için böyle olması bir zorunluluktur. İnsanın anlamasında hakikat hem örtülür hem açılır. Hakikati tarihsellik olarak düşündüğümüzde geçmişi örter, geleceği açar ve şimdide akar. Varlığın zamansal açılışı ve örtülüşüdür; oluşu ve yok oluşudur. Öyleyse şair, şamatacı gerçeğe karşı rüyanın görünüşünü çıkaracaksa, rüya anlamla ve dolayısıyla da hakikatle birlikte anlaşılır. Rüya aynı zamanda sonsuzluğun karşısında sonlulukta açığa çıksa da, sonsuzlukla bağında olup biter her şey. Çünkü insan hayvanlarla tanrılar arasındadır. Yüzü yukarıya, sonsuzluğa dönük durur. Bu haliyle bir ağaç gibidir: İnsan, konuşan ağaç!/bir kuş konsa dalına/çiçeğe durur ağaç/her çiçeği bir sözdür/bir söz ki olgunlaşır: acı bir meyve verir/o meyve ki şiirdir; düşer Zaman Nehrine. Zaman bir yandan her şeyi çürütedururken diğer yandan tomurcuk verir. Burada tomurcuk geleceğe açılır. Fakat şiirin, tomurcuğun verdiği acı meyve olduğu söylenir. Öyleyse şair acıdan şiir devşirir. Böylece şiir şafağın sözü olur, karanlıktan ışığa yürür. Kozasında bir düş görür/düşünde kelebek olur/Ve kararsız zamânın karanlığından çıkan/şafak vaktinde açan güldür ufukta zamân. Bir altın şafağı beklerken gönül/Kararsız zamânın karanlığında/Kaderi terennüm ediyor bu dil/Kararsız zamânın karanlığında/Karanlığın kalbinde/Ne dost var ne akrabâ/Bir ben varım, bir Tanrı,/Bir de bu, “Mâlihulyâ”
Bir zaman hakikati gören şairin gönlü hala çocuktur; hayalleri/rüyaları/düşleri vardır ve gönlü çocuk şair dağlarda şiir söyler. Dağlar ki yâd eder o rü’yâları/Gönül bir dağ ki yâd eder dağları. Hatırlanacak olansa dağın ardındaki rüya, yani çocukluktur. Çünkü şaire göre çocuk, hayalin hakikat olduğunu görmüştür; “Göklerin Melekûtu” elimdeydi çocukken/şimdi yalnız sözüm var; söz: hayâlin aynası… Oysa şimdi geçip gitmiştir. Sisler ardında kaldı çocukluğun sesleri/kederli, iç çeken bir neydir gönlüm bu gece ve “hat›rlayan-unutan” bir çocuktur gönlümüz! Öyleyse şimdi hakikat çocukluğundaki gibi erişilebilir değildir. Çocuk görür hayâlin hakîkat olduğunu/-şâir olduğu için çocuk/büyür kör olur… Ama bir zaman görmüştür, işte hatırlanacak olan da odur. Burada hatırlama aynı zamanda şiirin kurulması anlamına da gelir. Yani sadece zaman içinde geçip gitmiş olanı hatırlama değil, çocukluğu ve hakikate yakınlığı hatırlamak, anmak, çağırmak, yeniden kurmaktır söz konusu olan. Velhasıl kelam, rüyaya dalmak ve inci mercan çıkarmaktır. Çocukluğu, çocuğun rüyasını ki, o hakikati söyler, yeniden hatırlamaktır. Bayan Metzger’e göre: “bir kitaptan savrulan kopuk sayfalar bunlar/Kitâb-ı ömrümüzdür şirâzesi dağılan, dağınık hâtıralar…” Öyleyse şiir, dağılan bir kitaba benzeyen ömrümüzü top(ar)layan sözdür.
Herakleitos zamanın, taşları ileri sürerek oyun oynayan bir çocuk olduğunu söyler (Herakleitos 2005, s. 135). Her şey bir oyundur, belki rüyadır ve aynı zamanda hakikattir. Zamanın çocuk olması gibi, onu aşmaya çalışan şair de çocuktur. Felsefede hakikat ve çocuk ilişkisine Nietzsche’de de rastlanır. O, insanın değişimi üzerine düşünürken üçlü bir ayrımla çıkar karşımıza: Yapmalısın diyen deveden ve istiyorum diyen aslandan sonra, kutsal eveti söyleyen çocuğa övgüler düzer; yeni bir başlangıçtır çocuk, yaratma oyununu oynar ve kendi dünyasını kurar (Nietzsche 1998, s. 30). Yaratma oyununu oynamak ve dünya kurmak tam da şairin de yaptığı şeydir. Öyleyse Uçar’ın Ruhum! ey eski çocuk, sen ey ebedî çocuk! diye seslenmesi oldukça anlamlıdır.
Uçar’da rüyanın birden fazla anlamı olduğu ortadadır. Korkulu rüyalardan ve karabasanlardan şikâyet eder. Ve mahzenden kaçıyor en eski hâtırâlar/Kudurmuş canavarlar, korkunç uğultularla/Boğuşuyor ümitler korkulu rü’yâlarla. Bunları gelecek kaygısıyla okuyabiliriz. Öyleyse gelecek hem rüyalarımı hem kaygılarımı işaret eder. Göksel rüyaların vahyin cüzü olduğunu söyler. Ey dağların ardında kalan rü’yâ, çocukluk/ru’yâlar görüyordun: rü’yâ ki vahyin cüzü/şiirler söylüyordun dağlarda gönlüm çocuk/şiir: kalbin hikmeti, sırrı, en içten sözü/şiir, sırrı. Böylece onlar doğrudan hakikate açılır. Kışkırtıcı rüyalar vardır, Anka kuşunu hakikate çağıran. Geçip gitmiş zamandır ve özlenen çocukluktur rüya bir yandan, şiir dizdiği gelecek rüyasıdır diğer yandan. Bir de tarih rüyası vardır ki, ömrünü vakfettiği ve Sifenks kendi çözmeli/Kendi bilmecesini!”/O târih rü’yâsı/içinde dolaşırken öğrendiğim/Cevâbı ben anladım, ama -Nasıl anlatacağım? dediği. Aslına Uçar’ın da bir şair olarak rüya içre yaşadığı söylenebilir. Burada rüyayı hem gerçekliği hem de zamanın gelip geçiciliğini aşmayı sağlayan şey olarak düşünebiliriz. Şimdi, yaratma oyununu oynayan şairin şiirinde hakikate daha da yaklaşmak zamanıdır. Bu aşma hakikatin şiirde kurulmasıyla olacaktır.
Şiirin hakikati
Felsefe tarihinde genel olarak üç tür hakikatten söz edilebilir. İlki hakikatin aşkın olmasıdır ki, Platon buna güzel bir örnektir. İkincisi hakikatin öznede olmasıdır ki, bu görüş Descartes’la başlar. Üçüncüsü ise hakikatin dilde olmasıdır ki bu, Frege ve 20. yüzyıldaki birçok filozof için geçerlidir. Heidegger de, özellikle ikinci döneminde, onlardan biridir. Heidegger’e göre konuşan dildir. Dil bunu, ad vererek yapar; varolanı adlandırır, dile getirir, görünür kılar. Böylece dilin ad vermesi, varolanı varlıktaki oluşa atar (2011, s. 70). Dolayısıyla bir adı olmak, görünür olmak, varlığa gelmektir. Eğer bir şey bir sözcükle karşılanmıyorsa o varlığa gelmemiştir. Ad vermek, onu söylemek aynı zamanda onu çağırmak demektir; çünkü o sözcüğü söylediğimizde, duyduğumuzda veya hatırladığımızda o adla açılan varlık alanını yanımıza çağırmış oluruz, onu hatırlarız. Dilin ad verme olması bağlamında Heidegger, düşünürler ve şairler arasında bir ayrım yaparak, düşünürün varlığı “söylediğini”, şairinse kutsal olanı “adlandırdığını” söyler (Heidegger 1991, s. 51). Ad verme bir söyleme, gösterme ve bir açma demektir; bir şeyin, açığa çıkışında ne ve nasıl tecrübe edilip korunacağını açar. Şimdiki tanrıların şaire çok yakın olması sebebiyle, şairin onlara ad vermesi hem kendiliğinden olur; hem de zaten kutsal bir zorunluluktur. Şairin şimdiki tanrıları görmesi ve onlara ad vermesi birbirine aittir ve ikisi birden, şiir yazmayı kasteder; çünkü şair tanrıların açığa çıkmışlığıyla ilişki içindedir (1981, s. 186-187). Şairin tanrılarla karşılaşması ve yeni adlar vermesi, ad verdiği şeyleri bir açıklığa taşıyarak tecrübeye sunması, onların dünyasını kurması ve bu haliyle tanrısal bir işe soyunması birlikte düşünülmelidir. Bununla birlikte şair her ne kadar tanrılara yakın ve sırra aşina olsa da, sadece ad verdiği ama söylemediği için, sözleri sır doludur. -Ey gönül dinle beni/kimseler bilmez bunu/gerçi, sırrın aşikâr/söyle, göreyim seni! Bu sırrı bu nağmeden uzak sanma ey gönül/sırr aşikâr olsa da, bu sırra akıl ermez. Burada sır, şaire yakın olmasına yakındır ama akıl ermez. Bu şuursuz şuurdur söz; karanlık söz, sihirdir söz/kusursuz söz, şiirdir söz, gönüldür, gönlüm almaz m›? Öyleyse şiirin hakikati, şiirin kendisi aracılığıyla görünür olacaktır; hakikat dilde açılacaktır.
Bununla birlikte, şiirlerindeki bu özgünlüğü, şair yaratmaz. Bu ona kısmet olur. O, kaderine boyun eğer ve çağrının peşinden gider (1981, s. 183). Buna uygun olarak Uçar, söz kalbimdeki mağarada bir şiir söyler, rüya şiir olur der. Seslenir Hayy İbni Yakzân, ses olur/Mâverâdan mağrâya bir söz gelir/Yankılarda çınlayan bir nûr olur/Kalbimdeki mağrâdaki/Yalnızlığa bir ses,/Bir şiir söyler- bu rü’yâ, şiir olur/Bir ışık peydâ olur/Mağrâ dahi pür-nûr olur. Şiiri söyleyen sözdür, şairin kendisi değil. Başka bir dizede, Ak saçlı bir ihtiyar “hikâye” anlatıyordu:/Ve ateşin etrafında toplanan insanları/Büyüleyen sesinde bir muammâ – Rü’yâ ve şiir-vardı: demesine bakarak, mağara metoforuyla, şiirin kadim zamanlara ait olduğunu, o en eski anlatılarda rüyaları dile getirdiğini söyleyebiliriz. Buna bağlı olarak, mağara ile bilicilik arasında da bağ kurulabilir belki. Ey kör kâhin Tyresias/rü’yâları yoran kör, geleceği gören kör!… düş değil karabasan/kalbim bu çılgın kaplan! bu rü’yâ nedir kâhin?” Delphoi tapınağındaki kâhinler, tanrısal olanın işaretlerini görür ve insanlara gösterirlerdi; söylemez gösterirlerdi. Oradaki anlamı söylemezlerdi, çünkü tanrısal olan, ne olduğu gibi anlaşılabilir ne de aktarılabilirdi; işaretleri görür ve gösterirdi onlar. Sembolik ve az sayıda şey söylerlerdi. Tecrübeye ad verme vardı. Bir yorumlama vardı. Dinleyenler de tıpkı onlar gibi her durumda o işaretleri yorumlamak durumundaydı. Bu anlamda hikâye anlatıcısının, tıpkı şair gibi, bu yorumu gerçekleştirdiği ve bize gösterdiği düşünülebilir. Öyleyse onun sözünde her türlü rüya dile gelir; düşler ve istekler, korkular ve kaygılar, geçmiş ve gelecek, hayal ve hakikat. Bu dile geliş ise şairanedir. Şiirin hakikatle bağı buradan gelir. Şiir, arada ikamet eden şair aracılığıyla, tıpkı kâhin gibi, hakikatin bir görünümünü gösterir. Bu haliyle hakikatin türlü görünümlerinden biridir.
“Varolanın açıklığında yer alma olanağını dil bağışlar” diyen Heidegger, buna bağlı olarak, bizim söyleşi olduğumuzu ve söyleşi oluşumuz ile tarihsel varoluşumuzun birbirinden ayrılamayacağını söyler. Tanrılar bizi söyleşiye soktuğundan, zaman zaman olduğundan beri varoluşumuzun temeli söyleşidir (1997, s. 38-40). Özellikle geç döneminde varolanları yakınlık kurulması gereken “şey”ler olarak düşünen Heidegger, şey ile varoluşumuz ve bu dünyada ikamet edişimiz arasında bağlar kurar. Ona göre varolanların özü hesaplanamayacağı için bunların özgürce yaratılması gerekir; şairin bu özgürce (ad) vermesi, insan varoluşunu kendi temeli üstüne sağlamca oturttuğu için bir kurmadır. Şairin kurması özgürce bir bağıştır k; çünkü şairin deyişi, bu işaretlerin kendi halkına sunulmak üzere tutulmasıdır. Bu tutulmada bir alma ve verme ilişkisi vardır. Şair bütünlenmişi ilk işaretlerde görüverir. O, tanrılarla halk arasında durandır; ara’ya (Zwischen), tanrılarla insanların arasına atılmış olandır. Bununla birlikte insanın kim olduğu ve varoluşunu nereye yerleştireceği yalnızca ve ilk kez bu ara’da karara bağlanır. Tam da bu yüzden insan varoluşu temelden şairanedir, insan yeryüzünde şairane bir şekilde ikamet eder. Şairane ikamet etmek demek, tanrıların huzurunda bulunmak ve şeylerin özünün yakınlığına sokulmak demektir (1997, s. 42-47). Tek bildiğim bu işte!/Ben şarkımı söylerim:/Sesi göklerden gelir…Ey Tanrının rahmeti gönlüme yağar mısın?… Cüppenin altındaki ne?/Perdenin ardındaki kim?/Perdedir her kelime…/Kelime “kelime”yi/Arayanlar bulamaz/Bulan dahi bilemez!… Yıkar gönlünü yağmur: bu Gökyüzü şiiri/şiir değil Rahmet bu! Yıkayacak kalbimi/Yağmaz mısın gönlüme, ey Tanrının Rahmeti?
Şairane ikamet etmek, insanın varoluşunun, şeylerin yakınlığına sokularak, orada ölümlüler, ölümsüzler, yeryüzü ve gökyüzü arasındaki dörtlü oyunu görmek demektir. Buradaki ayna oyununa dünya denir. İnsanın açıklama isteği bu oyunun sade birliğine ulaşamaz (Heidegger 2000, s. 179-182). Burada hakikat aranacak, bulunacak ve bilinecek değildir, sadece yakın durulur. Böylece erken dönemde sanat eserinde dünya ile çatışmasında karşımıza çıkan yeryüzü, şeyde görünür olmakta ve dörtlü bir birlikte dünyanın açıklığını taşımaktadır. Sanat eserinde de dünya yine yeryüzünün üstünde yükseliyordu. Öyleyse insanın şairane ikameti yeryüzüyle ilişkisini dönüştürmekten geçmektedir. Bu bağlamda sanat eserinin de, yeni ve başka dünyalarla karşılaşmamızı sağlaması dolayısıyla, oldukça büyük bir önemi vardır.
Sonuç
Burada şairin şiirleri hakkında konuşmak yerine şiirlerinde hakikatin izi sürüldüğü için, şairin hem beslendiği hem de şiirlerinde bolca göndermede bulunduğu geniş entelektüel yelpazeden söz edilememiştir. Biz Heidegger’i dinleyerek, şiirleri duymaya ve orada açılanı görmeye çalıştık. Bu hal, bir bilme yerine bir karşılaşmayla ifade edilebilir. Aslında benzer bir durum şairin kendisi için de geçerlidir; şair de her ne kadar yüzüyor olsa da yüzdüğü denizi bilmez. Böylece, hakikatin çifte örtülüşü gerçekleşir; şairin bilmediği şeyi siz de bilme konusu yap(a)mıyorsunuzdur. Fakat öte yandan, şiir bir sanat eseri olarak hakikati kendi dilinde ve tarzında açar. Öyleyse hakikat açısından, burada hem bir gizleme/örtme hem de bir açma/açılma vardır. İşte şair bu arada konaklar ve orada adlar vererek yeni dünyalar kurar; tarihsel olarak açılan o dünyalar hakikatin görünümünü sunarlar ve onlara yakın durulabilir. Bu yakınlıkla denebilir ki, Uçar, zamanın ele geçirilemezliği ve kayıp gidişi karşısında çocukluğunu hatırlamakta, bir çocuk olarak rüyanın kurtarıcılığına sığınmakta, oradan şiirler çıkarmakta ve dahası çocuk kalmakta ısrar etmektedir. Hatırla ki ey gönül ben çocuk kalacağım/Hatırla! Este Memor! ben Çocuk öleceğim.
KAYNAKÇA
Heidegger, Martin. (1981). “Das Gedicht”, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, Martin. (1997). “Hölderlin Ve Şiirin Özü Beş Kılavuz Söz”, Hölderlin Seçme Şiirler, çev. A. Turan Oflazoğlu, İstanbul: İz Yayıncılık.
Heidegger, Martin. (2011). Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşılı, 2. Basım, Ankara: De Ki Basım Yayım Ltd. Şti.
Heidegger, Martin. (1991). “Sonsöz”, Metafizik Nedir?, çev. Yusuf Örnek, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.
Heidegger, Martin. (2000). “Das Ding”, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, Martin. (1998). Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, 2. Basım, İstanbul: Paradigma Yayınları.
Herakleitos. (2005). Fragmanlar, çev. Cengiz Çakmak, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Kant, Immanuel. (1993). Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi.
Nietzsche, Friedrich W. (1998). Zerdüşt Böyle Diyordu, çev. Osman Derinsu, 7. Basım, İstanbul: Varlık Yayınları.
Uçar, Şahin. (2012). Sen Şarkını Söyle, 4. Basım, İstanbul: Şule Yayınları.
Wittgenstein, Ludwig. (1985). Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Aruoba, İstanbul: Bilim Felsefe Sanat Yayınları.