(İlim ve Sanat Dergisi, s: 28, 1991)
Bu yazımızda, kendi “epistemoloji”miz (marifet nazariyesi; bilgi teorisi) ve şiirin mahiyeti üzerinde durmak istiyoruz. 20 yıl kadar önce, estetik teorilerini araştırırken “Einfühlung” tabiri ile karşılaşmıştım. Bu teoriye göre insan sanat eserini incelerken mevzuu ile bütünleşip, aynileşerek, tıpkı o eseri meydana getiren sanatkâr gibi bir yakîn bilgisine “bir anlayış”a (verstehen) erişebilirdi. Yine talebelik yıllarımda Milliyetçiler Derneği’ndeki bir iftar sohbetinde, rahmetli Fethi Gemuhluoğlu’nun tarih hakkında yaptığı bir benzetme çok dikkatimi çekmişti. Fethi Bey, “Bizim bugün, tarih sazını bir virtüöz gibi çalacak tarihçilere ihtiyacımız var” diyordu. Bu söz unutamadığım kelâm-ı kibâr’dan olmuştur. Tarih çalışmalarım derinleştikçe “tarih usûlü” ile ilgili nazariyelerle uğraşmak zaruretini hissettim. Estetik araştırmalarımla başlayan felsefe aşinalığı, bir türlü tatmin olmayan rûhumu, estetik meselelerini dahi temellendirebileceğim sistematik bir felsefe ve bir kozmogoni inşası problemi ile yüzyüze getirmiş; meselelere nüfuz ettikçe artan kifayetsizlik duygusu çalışmalarımı ilânihaye erteleyip durmama yol açmıştı. Nitekim estetik meselelerinden giderek fazla uzaklaştım. Estetik mevzularını ele alıp, kitaplaştırmak Beşir Ayvazoğlu arkadaşımıza nasip oldu. Ancak estetik ve felsefe meşguliyetim, bilâhere tarih metodolojisi meselelerini ele aldığım zaman Tarih Felsefesi çalışmalarına başlamama yol açtı. Tarih felsefesi yapabilmek için esaslı bir sanat bilgisinin gerekli olduğunun başlangıçta hiç farkında değildim. 20 yıl sonra geldiğim bu noktada hissettiğim şu ki, estetik çalışmalarım sırasında ihtiyaç duyduğum yeni bir “kozmogoni” (dünya görüşü, hilkat ve kainat teorisi) inşası, bir felsefi temel olarak, tarih felsefesi için de gereklidir. Ayrıca bir tarih filozofunun esaslı ve çok yönlü bir sanat bilgisine ihtiyacı vardır ve bu konuda kifayetsizlik duygusuna kapılmamak ve daha fazla okuma ihtiyacı hissetmemek mümkün değil.
Schopenhauer’in okuma sanatı hakkında bir makalesinde söylediği sözleri hatırlıyorum. Üstad diyor ki, “Eğer hiç bir zaman orijinal fikirlerin sahibi olmak istemiyorsanız, durmadan okuyun; böylece hep başkalarının fikirleri ile meşgul olursunuz, kendiniz düşünmeye fırsat bulamazsınız.” Toynbee’nin de bir tavsiyesi var. Ona göre kifayetsizlik duygusunu bir yana bırakıp, bir yerde yapılan çalışmaların kafi olduğuna karar vermeli ve asıl işimiz olan eserimizi yazmaya başlamalıyız. Yoksa Toynbee’nin anlattığı, “çok alim ve zeki olduğu halde, Bizans tarihi hakkındaki bütün yazılanları okumadan eserini yazmak istemeyen Oxfordlu profesör” gibi, hiç bir zaman eserimizi kaleme almadan ölmek mukadderdir. Okumanın sonu yoktur çünkü, bu tavsiyelere uymak lazım. Daha önceki yazılarımda, bazı görüşlerimi kısaca arz etmekle beraber, onları açıklamak, uzun uzadıya yazmak fırsatını henüz bulamadım. Genel olarak sanatın ve özellikle şiirin tarih felsefesi içindeki yeri, şiirle diğer beşeri bilgiler arasındaki münasebetler, hakkında düşündüklerimi artık yazmam gerekiyor. Her ne kadar bu gibi meselelerde insan idrakinin ve bilgisinin sınırları zorlansa da ve her ne kadar şuurlu veya şuursuz bir biçimde tarih felsefesi ile meşgul olmak zorunda kalan bütün insanlar gibi biz dahi kifayetsiz bir bilgi sahibi olsak da.
Önce felsefe tabirinden başlamak istiyorum: Felsefe tabiri bir çok pejorative (küçültücü, değerini düşürücü) çağrışımları olan bir kelimedir. Biz bu tabiri Eflatun gibi “hikmet veya gerçekleri araştırıp bir dünya görüşü inşa etmek” anlamında kullanmıyoruz. Bize göre felsefe bir düşünce disiplinidir. Ve düşünce kavramlarla mümkün olduğuna göre, felsefe bir “kavram incelemesidir”. Felsefeyi epistemolojiye irca etmek istemiyorum. Ama birbirine zıt bir çok geometriler olduğu gibi, mantıki açıdan tutarlı olmakla beraber, pek çok farklı felsefi sistem inşa etmek de mümkündür. Esasen felsefe tarihi boyunca olan da budur. Felsefeyi, daha çok, “düşüncemizi inşa ederken kullandığımız kavram ve usullerin tutarlılığını kontrol edebilmek, doğru ve kaliteli düşünebilmek için, kavram inşası ve düşünce metodlarımızın kontrolü için” gerekli görüyorum. Bana göre, nihai olarak itiraz edilemez bir felsefi sistem bugüne kadar ortaya konulabilmiş değildir. Esasen felsefenin bu tür iddiaları karşısında ben de biraz şüpheciyim ve bu tabirin pejorative anlamları da bu yüzden ortaya çıkmıştır. XX. yüzyılda felsefedeki genel temayül Metafizik ve Kozmogoni meselelerini felsefeden dışlamak olmuştur. Bence bu meseleler gereksiz olduğundan değil, ancak bunların rasyonel ve felsefi yolla idrak edilebileceği kabul edilmediği, yahut başka bir tabirle felsefe bu husustaki aczini bu tip meseleleri inkar yoluyla gösterdiği için. Bu sebeple felsefeyi bir kavram incelemesi, sayıyor ve daha büyük bir terkibe ulaşabilmek için daha geniş bir disipline ihtiyacımız olduğunu düşünüyorum. Tekrar edeyim: bir kozmogoni gereklidir. Böyle bir kozmogoniyi inşa edebilmek için de, beşeri idrakin imkan verdiği ölçüde, bütün beşeri bilgilerin integrasyonu (terkîbî, sentezi) gereklidir.
Şu halde gelelim epistemolojik temellendirmelere: Episteme Yunanca’da bilgi, marifet demektir. Yunan zihniyetini hesaba katarsak, bunun anlamı “kesin yahut gerçek bilgi” demektir. Logos’tan gelen logy eki malum. Osmanlı buna “marifet nazariyesi” derdi. Yani beşeri bilginin kaynaklarını, mahiyetini, tabiatını, metodlarını ve sınırlarını inceleyen felsefi branş. Yine hatırlatalım; metafizikin tard edilmesi halinde felsefe, bir kavram incelenmesine bir epistemolojiye irca edilmiş sayılır. Bugün felsefenin başlıca alanları olarak ethic (ahlâk), estetik, logic (mantık), epistemoloji (bilgi teorisi) ve pedagoji’yi saymak, diğer düşünce disiplinlerine yan çizmek genel bir temayül olmuştur. Eflatun çağında bütün disiplinleri kucaklayan bütünleyici bir hikmet olan felsefe bu rolü artık üstlenmiyor. Bir çok disiplin ve ilimler felsefeden ayrılmış, sosyoloji ve psikoloji gibi branşlar bile müstakil ilimler olmak iddiasındadırlar.
Tarih çalışmalarımın dayanması gereken metod üzerinde düşünürken umumi bir metodolojik temel olarak, epistemoloji meselelerine girmek kaçınılmaz bir zaruret idi. Spengler ve Toynbee gibi tarih filozoflarına yapılan tenkitlerde, bunların şairlikle suçlandıklarını görmüştüm. Bu tenkidler bence hem yerinde idi, hem de değildi. Bu üstatların şairlik yaptıkları doğrudur. Fikirlerini üretiş tarzları şairane sezgilere ve ifadelere çok şey borçludur. Çünkü şiir bizim münevverlerin sandığı gibi bir nazım şeklinden ibaret değildir. Ancak şiir ya da sanatın özelliklerini işe karıştırmadan yapılan bir tarih felsefesinin eksik ve yetersiz kalacağını, sırf tarihçi olan münekkitler farkedemiyorlardı. Kavram kargaşası felsefe başta olmak üzere bütün disiplinlerde hüküm süren bir fikir anarşisine dönüşmüştü ki bizce XX. yüzyılın trajedisini meydana getiren sebeplerden biri de budur. Felsefenin nihai çözümler ve sistemler üretebileceği hususu eski skeptikler (şüpheci filozoflar) gibi bana da çok şüpheli görünüyordu. Şu halde işe epistemoloji ile başlamak zarureti vardı. Bütün mesele kav-ramlâştırmada yatıyorsa, dilin bütün kavramlarını yeni ve eskilerden daha net bir bakış açısı ile ele almaktan başka çare yoktur. Şu halde, bizce epistemoloji (marifet nazariyesi) ilimlerin tasnifi ile başlamalıdır. Öyle ki, her disiplinin kendisine mahsus bakış açısı bir kere tayin edilebilirse, ve bunda anlaşırsak, bu bakış açısının kapsadığı alan ve bu sahaya uygun olabilecek usuller hakkında da daha net bir fikir edinmek mümkün olabilir. İlimlerin tasnifi eski bir gelenek. Eflatundan önce de vardı. Bu Farabi’nin “ihsau’l-ulûm“u, İbni Haldun’un “Mukaddime”si gibi eserlerle bizim geleneğimizde de var (Böylece İbni Haldun’un tarih kitabına mukaddime olarak, bütün ilimlerden bahisle işe başlamasında böyle bir metod arayışının hakim olduğunu da söylemiş oluruz). Bu bab-da ilk okuduğum eser Edmond Goblot’un İlimler Sistemi idi. Talebelik yıllarında da çok etkilendiğim bu eseri muhtelif zamanlarda beş kere tekrar okudum. Gördüğüm kadarıyla eski Yunan’daki deduction (tümdengelim) aşkı, bu Fransız rasyonalistde de var. Bütün usulleri deduction’a irca etmek gayreti içinde. Onun tasnifi kabaca şöyledir: Farazi yahut nazari ilimler (matematik ve mantık gibi); tecrübî yahut müsbet ilimler (fizik, kimya); illiyetçi ilimler (ilahiyat vs.); normative ilimler (ahlâk, estetik vs.). Eser dikkatli okunursa görüleceği gibi, burada asıl mesele ilimlerin sayımı, dökümü değil, insan düşüncesinin mahiyetini ve sınırlarını incelemektir. Fakat Francis Bacon’un (The Advancement of Learning’deki) tasnifi daha enterasandır. Üstad, “Tarih, hafıza’ya; sanat (poesy) muhayyile’ye; ve felsefe akla (reason) tekabül eder” diyor. Ben de çat pat bildiğim Latincenin imkanlarını kullanarak (ilimde Latince isimlendirme, hem adet hem modadır) disiplinleri başlıca bakış açılarına göre tasnif etmeyi denedim, benim yaptığım ilimler tasnifi de şöyledir:
Tarih: Retro-spectare (geçmişe bakış); Bacon’da Hafıza
Sanat: Intro-spectare (İçe bakış); Bacon’da Muhayyile (imagination).
Felsefe: İn-spectare (kavramların teftişi); Bacon’da akıl yürütme (reasoning).
İlim: Pro-spectare (geleceğe bakış).
Tarih Felsefesi: Con-spectare (terkîbî bakış, birlikte bakış, yani bütün bu bakış açılarının bir sentezi).
Böylece zaman içinde bütün bakış açılarını kullandık. Geçmişe ve geleceği bakıyoruz; iç alemimize bakıyoruz ve ayrıca bütün bu bakış açılarının bir sentezi olarak tarih felsefesi yapıyoruz.
Tarihin konusu geçmiş olaylar olduğu için “geçmişe bakış” sayılması anlaşılır bir keyfiyet; her ne kadar insanlar tarihi yorumlamadan yapamaz ve tarihi bilgilerden hareketle içinde bulunduğumuz zaman ve gelecek hakkında dahi konuşurlarsa da; o zaman geçmişe bakış sınırını aşmış ve farkına varmadan, kaliteli yahut kalitesiz, bir tarih felsefesi yapmış olurlar. Eğer tarih disiplininin bakış açısı geçmişe bakış ise, bu demektir ki, tarih bilebildiğimiz kadarıyla, geçmişte kalan olayların dokümantasyonundan ibarettir. Ona göre bir metodolojisi ve ona göre bir tabiatı ve sınırı olmalıdır. Bu tasnife göre felsefenin kaybettiği bütün beşeri hikmeti mezcetme ve birleştirme hususiyeti de felsefeden alınıp tarih felsefesine verilmiş oluyor; çünkü artık terkibi bakış açısı olarak (conspectare) felsefe değil tarih felsefesi gösteriliyor. Peki ya, ilim neden “prospectare”dir. Herkes ilaçlardaki prospectus’u bilir. Neden prospectus? Çünkü ilim bir takım tecrübelerden edinilmiş prensiplere göre yapılan bir gelecek tahmini özelli’ ğine sahipir. Hastalık hakkında ve vücut hakkındaki bilgilere dayanarak ilacın muhtemel etki ve yan etkilerini gösterir prospectus. Astronomi’de güneşin yahut ayın ne zaman tutulacağını hesaplayıp önceden bildirmeleri gibi. Bu tasnife göre (prospective bakış açısı) ilmi Goblot’un tasnifindeki müsbet (Tecrübî) ilimlerle sınırlamış oluyoruz. Yani fizik, kimya, felsefi boyutu olan Darvinizm gibi teorik tarafları hariç tutulmak kaydı ve ölçüsü ile biyoloji ve biyolojik temellere dayandığı ölçüde tıp gibi. Niçin tecrübi usulle kendimizi sınırlıyoruz? Çünkü Darvinizm biyolojinin felsefi boyutudur. Batı dillerinde Science (ilim) denen disiplinlerin bazı karakteristik yönleri vardır. İlimde tecrübenin umumi prensiplere dönüştürülmesi gayreti var. 19. asırda bunlara tabiat kanunları denirdi. Modern fizikte belirsizlik prensipleri de işin içine girdiğine göre ben kanun tabiri yerine prensip diyeceğim. Tabiat kanunu yahut fiziğin temel prensipleri, her yerde ve her zaman ve aynı biçimde fonksiyonel olduğu kabul edilen ve bize bu sayede bir determinant (belirleyici etki) verebilen prensiplerdir. Bunlar bugünden yarına değişmeyeceğine göre, bunlara dayanarak, yani genelleştirilmiş bu tecrübelerin ışığında, gelecek işlerimizi ayarlayabiliriz. İlmin bu özelliği sayesindedir ki bu prensiplere dayanarak bir teknoloji üretmek (ilmin praxis’i) mümkün olmaktadır. Bir de scientizm (bilimi putlaştırma) hastalığı var. Halbuki bu tasnife göre ilmin meşru olanı tabiat ve madde alanlarından ibarettir. Şu halde diğer disiplinlerin, meselâ tarih’in, bir çeşit ilim olduğunu söylemek, bu tasnife göre mümkün değildir. Felsefenin işi de bir düşünce disiplini olarak, kavram tartışması, yani inspectare’den ibaret ise, felsefenin de beşeri problemlerin tamamını kucaklayan antik çağ felsefesi gibi düşünülebilmesi artık bir hayaldir. Ancak bu tasnife göre tarih felsefesi conspectare (terkibi bakıştır) ve bu da bu sayılanlara ilaveten sanatın bakış açısı olan içe bakış’ı da (introspectare) ihtiva ediyor demektir. İşte bir tarih filozofunun aynı zamanda bir sanatkâr, bir şair olmasını gerektiren sebep de budur. Tabii biz ilimleri böyle tasnif ettiğimiz için değil, hadisenin mahiyeti böyle bir tasnifi gerektirdiği için.
Bu yazımızda epistomolojik kanaatlerimiz için bir temel olmak üzere yaptığımız bu ilimler tasnifinin (ilim kelimesinin geniş anlamı bilgidir, yani her çeşit bilgi) yahut daha doğru bir ifadeyle, disiplinler tasnifinin, sanat (poesy) yahut şiir yönü üzerinde duracağız. Nedir (Poesy) sanat? Nedir şiir? Sanat kelimesi tabii olarak mevcut olan şeylere değil, insan tarafından sun’î olarak meydana getirilmiş, yapılmış şeylere denir. Şiir sözünün Latince kökü olan “poema” da aynı ma’nâdadır. “Yapılmış” demektir. Bunu “kompozisyon” diye de anlamak mümkündür. Her sanat eseri mutlaka bir kompozisyondur. Şekilsiz, biçimsiz (amorf) sanat eseri yoktur. Bizim burada üzerinde durmak istediğimiz hususlar ise, bu herkesçe anlaşılabilir hususiyetlerden daha mühim bazı marifet meseleleri.
Şiir kelimesi bizim dilimize Arapça’dan geçmiştir. Şuur kelimesi de aynı köktendir. Şiir kelimesinin kökü olan “şeara” fiili arapça lügatlarda kısaca “bilmek” diye tarif edilir. Kamus’ul Muhite göre şeara “bilmek” demektir. Bundan türeyen “şiir” ise “bilhassa vezinli ve kafiyeli olarak ifade edilmiş malum edebî türdür. Buna göre şiir bilgi elde etme vasıtalarından biri olmak gerekir, kelime anlamı budur (şiirde bilgi yahut felsefe iyi olmaz diyen aydınlarımız, bu tarife göre “şiir, şiir olmamalı” demiş oluyor!). Peki ne çeşit bir bilgi elde etme usulü bu? Kısaca, “şiir sezgi vasıtası ile elde edilen bilgi çeşididir” diyeceğim. Arapça’da şiir bu ma’nâdadır. Bacon’un imagination (muhayyile) tabirini kasden ihmal ediyorum. Zira şiir sırf “muhayyile’ye dayanarak” yapılmış, meydana getirilmiş bir şey değil. Bir sezgi, bir çeşit ilham söz konusudur. Bacon kilise babalarının şiir hakkındaki kanaatini şöyle nakleder: Şiir “Vinum Daemonum”dur. Yani şeytanların, cinlerin şarabı. Kur’an-ı Kerim’in Şuara suresinde de enteresan ve şiir kelimesinin ma’nâsını aydınlatan ayetler vardır. Kur’an-ı Kerim’e göre “Ve’ş-şuarâu yettebi’uhüm’ül ğâvûn”: Yani şairlere ancak iğva edenler (ğâvûn) uyarlar. Kamus’ül-Muhite göre “Ğâvûn” yani şeytanlar, yahut insanlardan dalâlette olanlar, yahut şairlerin bir kavmi hicv etmesinden hoşlananlar, veya kendilerinde olmayan özellikler ile onları methettiği için şairi sevenler” demektir. Yani Kur’an-ı Kerim ilahi ilham olan vahiy ile şeytanların yahut cinlerin kahinlere ve şairlere verdiği ilhamı tefrik ediyor. Şuara suresinde bir çok yerde var. 221 inci ayetten itibaren vurgulanıyor. “Şeytanların yalancı ve fâcir kimselere haber verdiklerinden, bunların gaibten aldıkları haberleri bu insanların (şairlerin, kahinlerin, arrafla-rın) kulağına ilettiklerinden, fakat bunların çoğunun da yalancı olduklarından (Celaleyn tefsirine göre, gaibden duydukları birkaç kelimeye bir sürü de başka kelime eklemelerinden ötürü yalancıdırlar), şairlere ancak iğvâ edenlerin uyduklarından, şairlerin her söz vadisinde (methiyede ve hicivde meselâ) mübalağa ettiklerinden ve yapmadıkları şeyleri yapmış gibi söylediklerinden bahsediyordu. Ancak iman edip, salih ameller işleyen ve Allah’ı çok zikreden şairler müstesnadır. Eski Arap edebiyatında her şairin bir cini (Batılıların ilham perisi yahut “müz”üne karşılık) bulunduğuna inanıldığını da hatırlayalım. Bu anlamda şair mecnundur: yani, cinli, yahut deli! Ayetteki, şaire göklerden yahut gayb aleminden haberler indiren (ilham veren) şeytanlar (yahut cini) hatırlarsak ğâvûn (iğva edenler) kelimesini Kamus’ da verilen ma’nâda olduğu” gibi şeytanlar olarak almak ve bu şeytanların şairlere tabi olduğunu, yani ona ilham vermek suretiyle yardımcı olduğunu söylemek dahi mümkündür ve nihai ma’nâyı değiştirmez. Şairin bir cini yahut şeytanları vardır; ona ilham vererek yardımcı olur. Şair de bire bin ekler (bilhassa vezin ve kafiyeler sayesinde mevzun sözler ekleyerek). Onların bu sözlerine de bahsedilen türden insanlar tabi olur.
İbni Haldun üstadımız Mukaddimede nübüvvetten bahsederken, insanların gaybı bilme kabiliyeti olduğundan (ilham sayesinde diyelim), ve her insanda bu kabiliyetin derece derece olup, bunu geliştirmek için bilinen teknikler de bulunduğundan, (meselâ bir mağarada uzlete çekilmek gibi), peygamberlerde ise bu kabiliyetin kahin ve arraf gibi (Kur’anî ifadelere göre şairler de bu sınıflara dahil) insanlardakinden farklı olarak, mükemmel safiyet ve temiz kalblerinden ötürü, en hadd safhada olmakla, peygamberlerin her an gayb alemi ile irtibat kurabildiklerinden bahseder. Gerçekten bazı insanların gayba ait halleri veya gelecekle ilgili şeyleri bildiği bir çok kavimde görülmüş, bugün de parapsikoloji sahasındaki enteresan misallerle bilinen, fakat ilmî usullerle izahı yapılamamış bir keyfiyetdir (meselâ telepati).
Bu tespitlerden şu çıkıyor. Şairlerin gayb alemiyle ilgili sezgileri, ilham vasıtasıyla gelen bir çeşit bilgileri vardır. Gerçekten şairlerin bir çoğu da dengesizdir, en azından, Eflatun dehayı bir çeşit “mania”, yani sanatı hayatının yegane meşgalesi haline getiren bir çeşit delilik, duygularda taşkınlık şeklinde tezahür eden bir hastalıktır diye tarif etmişti. Salih amelleri olan, iman sahibi şairlerin bu menfi hükümlerden bizzat Kur’an tarafından istisna edildiğini de unutmayalım. Demek ki sezgi yahut ilham dediğimiz bir yolla, şairin kalbine gelen bir takım bilgiler vardır. Bir kısmını, kompozisyon icapları ile şair bizzat tanzim edip uydurmakla beraber, aslında şiir başlangıçta gaybî bir ilhama dayanır. Th. Ribot, “Yaratıcı Muhayyile” isimli eserinde sanat muhayyilesi ve ilham dediğimiz hususiyetlerin üzerinde çok durmuş ve muhayyilenin tedâilerle işleyiş tarzına dair çok enteresan psikolojik izahlar yapmışsa da, esas olarak ilham mevzuunu karanlıkta bırakmak zorunda kalmıştı. Bu meselenin bizce mühim olan yönü ise, şiir vasıtasıyla elde edilen marifet (bilgi)dir. Demek ki şair ruhen diğer insanlardan daha hassas, kalbine bir takım bilgiler ilham yoluyla gelen, bu ilhamı arayarak, yahut bekleyerek, sanatının gereği olan kompozisyon çalışmaları ile de ikmâl ederek, ortaya edebî eserler koyan bir insandır. Belki sübjektif veya ferdî vakalar koyar ortaya; ancak bunlardan hareketle insani meseleler hakkındaki idrakimizi zenginleştiren genel şeyler dahi öğrenebiliriz. Aristo bu yüzden, şiir felsefeye tarihden daha yatkın bir disiplindir” diyordu (Poetika’da). Fakat nedir bu kalb, yahut ruh dediğimiz şeyler? Gazali’ye göre “Nefs”in kalb, akıl, ve ruh kelimeleri, “Nefis” kelimesinin müterâdifleridir (eş anlamlısı). Mearic’ül Kuds isimli eserinin girişinde bu kavramları, bunların Kur’an’da geçiş tarzlarına dair misaller dahi ekleyerek, açıklıyor. Aslında her kelimenin arkasında bir dünya bulunduğunu, sırf lügat ma’nâsını bilmekle kavramların anlaşılamayacağını gösteren iyi misal. Biz günlük dilde kelimeleri rastgele kullanıyoruz, ama arka planındaki dünyadan haberdar olmayabiliriz. Nefis kelimesi ile ilgili biyolojik tartışmalar Aristo’dan beri meşhurdur. (De anima ve nous münakaşaları). Gazali’ye göre bir nefsin ma’nası “hakikat-i âdemdir” ki bu sıfatıyla “mahalli-i ma’kulat”dır (Yani akıl yürütme merkezi). Bu nefse “feyz’ül-cûd’ül ilâhî”den bir “nefehat” gelir ve bu nefs ancak Allah’ı zikretmekle mutmain olur. İşte nefsi mutmainne buna denir ki ancak marifeti ilahi ile teskin olur. Hasılı, nefsin müteradifi olarak kullanılan kalb, ruh ve akıl kelimelerinin bir çok ma’nâsı var ki onlar günlük dilden yahut lügatden öğrenilemez. Demek ki insan şair yaradılışında bir hassasiyete sahip ise, onun nefsine ilham olunur, ister rabbâni, ister şeytânî ilham olsun; isterse, Eflatun’un terimiyle onun dehası bir çeşit “mania” olsun (Süheyl Ünver hocamız, “deha ile delilik arasında bir kıl kadar fark ya vardır, ya yoktur, zaten dünyada ne yapmışsa deliler ile dahiler yapmıştır” derdi). Şair yahut geniş anlamda ilham sahibi sanatkâr, farklı mizaçta bir insandır ve onun yaratıcı zeka yahut muhayyilesine ilaveten, bir de ilham yoluyla elde edilmiş esrarlı bir hadsî (sezgisel) bilgisi vardır. Tarih filozofunda dahi bu sanatkâr mizaç olmalı ki tarihçiliği virtuozite mertebesine varabilsin. Zaten tarih felsefecileri, şairlik sıfatına ilaveten kahinlik sıfatı ile de bol bol suçlanmışlardır. Kısaca, sanatkârın kendi iç alemine dalarak, yahut gaibden sesler duyarak (Şizofren şair Hölderlin gibi) elde ettiği introspective, içe bakış tarzında bir bilgi kaynağı vardır. Şiir ile de bir çeşit marifet elde edilir vesselam.
Necip Fazıl “şiir Allah’ı aramakmış” demişti. Bu fikre şairler ne derece katılır bilmem. Amma şiir sezgi yoluyla elde edilen bir bilgi çeşididir. Lügat anlamı da budur, gerçek anlamı da. “Şiirde bilgi, fikir olmaz; şiirde manâ aranmaz” demek şiir kelimesinin anlamını bilmemekten gelir. Bir de bizim edebiyatımızdaki örnekler yanıltıcı oluyor. Genel olarak düşünce geleneğimiz zayıf olduğundan şiirimizde de düşünce unsuru az. Ancak dünyanın bütün büyük şairlerinde düşünce şiiri, yani felsefe var. Diğer milletlerin, Arapların, İngilizlerin, İranlıların ve Latinlerin şiirlerini tanıyanlar, bunu hemen farkederler. Kendi edebiyatımızdan başkasını bilmeyen ortalama aydın tipi ise, şiir diye sadece Türk edebiyatındaki nümûnelere âşinâ olduğundan, “şiir böyledir ve böyle felsefesiz olmalıdır” zannederler. Bu sadece yanlış değil, şiir kelimesinin ma’nâsına dahi zıttır; bunu gösterdik. Bizde şiir denince, gerekli gereksiz kullanılan acaip teşbihlerle meydana getirilmiş, bir sun’î şiir dili arkasına sığınarak anlaşılmamayı tercih eden, hatta “şiir de anlam olmaz, sadece duygu olur” diyen şairler var. Düşünmüyorlar ki duygu da bir ma’nâdır ve kelimelerle ifade ediliyor. Anlamsız kelime yoktur. Şiirin teknikle (zenaatla) ilgili hususiyetlerini bir başka yazıda incelemeyi ümit ediyoruz.
Şiir sanatı bir ilhamın, bir hadiseye karşı yeni bir bakış açısı, bir fikir veya her ne ise şairin hissedip düşündüğü şeyin, şiir tekniğine göre ifade edilmesinden ibaretdir. “Şu şiirdir, bu değildir” de denemez. Hayatında tek mısra yazmamış olan Tolstoy için batılılar “Rusya’nın en büyük şairi” derler ki gerçek de budur. Şiir sezgi diliyle varılmış ve ifade edilmiş gerçeklerdir. Şiirde, mecaz, teşbih, cansız nesnelere insani hususiyetler atfı (personification) çok faydalı ifade vasıtalarıdır, ama bunlar sun’î bir şiir dili meydana getirmek, yahut mevcut olmayan bir hadsî düşünceyi yahut duyguyu ifade edermiş gibi, şiir dilini taklid etmek için keyfî olarak yapılıp, bunun adı, acemi şairlerimizin dediği gibi “imaj” konmaz. Bu ifade vasıtaları çabucak ve güçlü hissi reaksiyonlar uyandırmak ve yeni duygular yahut yeni kavramlar için yeni kelimeler icad etmek zahmetinden kurtulmak için kullanılır. Tabii olan budur. Yoksa Abdülhak Hâmid gibi, yeni kelimeler uydurup; “lügatlerde boşuna aramayın, benim lügatimdir, kelimeyi ben icad ettim” şeklinde şiire notlar düşmek garabeti hasıl olur. Eh, herkes şair-i azam değil ya, buna cesaret edemeyince, gelsin yerli yersiz ve gereksiz teşbihler, telmihler. Şiirde vezin ve kafiye gibi tekrarlar vasıtasıyla elde edilen ritmik hususiyetler gibi teknikler de sözün büyüsü için (verbal hypnotism) okuyucuyu, seyirciyi ritmik özelliklerle büyülemek için vardır ve gereklidir. Bunun için “söz sihirdir” denir. İptidai kavimler sözün ve isimlerin büyülü olduğuna inanırlar ki semantik açısından haklıdırlar. Bu teknik hususiyetler şairin tekniğine ve sanatına göre değişir, ancak bizim şairlerin ma’nâsına ve mazmûnuna vakıf olmaksızın, bunları özentiyle taklid ederek kullandığı da bir gerçektir. Hayal gücü ve bu tekniklerin kullanımı şairin aslî ilhamını geliştirmek yahut ona vasıl olmak içindir. Kahinler de şairler gibi secîli veya manzum konuşurlar. Bu bir trans (vecde ulaşma) tekniğidir aslında. Şiir sanatsız tasannusuz olmalıdır, sözlerin anlamsızca yan yana dizilmesi değil: işte bir Rus şairinden misal;
“Ne diyeceğimi kendim de bilmiyorum.
Tek bildiğim türkümün oluştuğudur.”
İşte, içten, gerçek, herkesçe anlaşılabilen şiir duygusu.